Mafeo Pantaleoni polecił Pareta uniwersytetowi w Lozannie jako następcę ekonomisty Leona Walrasa (z nazwiskami Walrasa i Pareto wiąże się używane do dziś określenie „szkoła lozańska w ekonomii”). Uniwersytet zaakceptował jego kandydaturę i w 1893 roku Pareto rozpoczął wykłady. Z czasem jego zainteresowania coraz bardziej przesuwały się ku socjologii, którą zaczął wykładać w 1897 roku. W rok później otrzymał spadek po bogatym wuju, co uczyniło go niezależnym finansowo. W miejscowości Celigny leżącej pomiędzy Lozanną a Genewą kupił willę nazwaną Villa Angora od angorskich kotów, które były towarzyszami jego życia. Tam, z dala od zgiełku świata, pośród sosnowego lasu, w oazie ciszy i spokoju, myślał i tworzył, obserwując ludzi z chłodnym dystansem entomologa, badającego swoje owady (nie stronił wszakże od prasowej publicystyki uprawianej głównie na łamach włoskich gazet). Tam powstały jego najważniejsze prace Wykłady z ekonomii politycznej, Systemy socjalistyczne, Podręcznik ekonomii politycznej, oraz największe i najsłynniejsze dzieło – Traktat socjologii ogólnej (po polsku ukazał się wybór jego pism pod tytułem Uczucia i działania. Fragmenty socjologiczne, Warszawa 1994). W 1911 roku przeszedł na emeryturę. Na kilka miesięcy przed śmiercią, 19 sierpnia 1923 roku, otrzymał od premiera Benito Mussoliniego nominację na senatora Królestwa Włoch.

Twórczość włoskiego myśliciela od początku wywoływała wiele kontrowersji i sprzecznych opinii odnoszących się zarówno do samej jego metody badawczej i osiąganym dzięki niej wynikom, jak i do „ideologicznego” przesłania, jakie z niej wyczytywano. Niezależnie jednak od sporów, toczących się wokół jego dzieła, to – szczególnie po wydaniu Traktatu socjologii ogólnej w języku angielskim – zaczyna się uważać je za niezbywalną część kanonu myśli społecznej XX wieku, choć nie brakowało prób obłożenia go ideologiczną klątwą, ignorowania lub przemilczania. Lista obelg, jakimi go obdarzano, jest zaiste długa: cynik, człowiek amoralny, antydemokrata, elitarysta, prekursor faszyzmu, reakcjonista, filozof rebarbaryzacji, patologiczny przykład dekadenckiego arystokraty cierpiącego na neurotyczne przymusy etc., etc. Nazywano go też „Karolem Marksem prawicy”, zaś jego Traktat porównywano z Kapitałem, co zresztą nie jest porównaniem zbyt trafnym, gdyż Kapitał tak jak był, tak pozostał do dziś mętną, niezrozumiałą, agitacyjno-perswazyjną ramotą, przez którą z trudem przebrnąć potrafią jedynie najwytrwalsi zwolennicy marksizmu, podczas gdy Traktat, mimo jego skomplikowanej kompozycji, czyta się także dziś jak dzieło żywe, odkrywcze i pobudzające intelektualnie.

Nie było i nie ma chyba nikogo, kto by z tak bezlitosną precyzją jak Pareto dokonywał wiwisekcji wszystkich politycznych iluzji, utopii haseł i ideologii, które, upowszechnione w XIX wieku, do dziś, zwykle w zmienionych kostiumach i maskach, nadal panują nad umysłami. Nie może zatem dziwić fakt, że ich wyznawcy z tak ogromną zaciekłością zwalczali włoskiego myśliciela, czyniąc wszystko, aby osłabić wpływ jego idei, co w znacznej mierze, acz nie całkowicie, im się udało.

We Włoszech jego koncepcje próbowali wyeliminować z obiegu intelektualnego demokratyczni liberałowie Benedetto Croce i Guido de Ruggiero, we Francji atakował go Raymond Aron, który jednak później zmienił swoją opinię na jego temat. Pareto wywarł natomiast duży wpływ na socjologię amerykańską, szczególnie na Talcotta Parsonsa. Bez jego dzieła nie powstałaby też zapewne słynna książka Josepha Schumpetera Kapitalizm, socjalizm i demokracja. Miał oczywiście obrońców, admiratorów i sympatyków, żeby wymienić choćby Jamesa Burnhama, autora słynnej Rewolucji menedżerskiej, który poświęcił mu rozdział innej swojej książki Makiaweliści – obrońcy wolności. Pareto występuje w niej razem z innymi przedstawicielami „realizmu politycznego” w nauce o społeczeństwie jak Georges Sorel (teoria mitów społecznych i analiza roli przemocy), twórca teorii klasy panującej Gaetano Mosca oraz Robert Michels – autor klasycznej książki o partiach politycznych i tendencjach oligarchicznych w demokracji. Zarówno Pareto, jak i Mosca i Michels (z pochodzenia Niemiec, Włoch z wyboru) wpisują się w szacowną tradycję włoskiego realizmu politycznego, którą zapoczątkowują dzieła Makiawela i Franceso Guicciardiniego. Oskarżano ich wszystkich o wiele grzechów, przede wszystkim o „amoralność” i „cynizm”, podczas gdy oni służyli tak naprawdę wielkiemu moralnemu celowi – poszukiwaniu, odkrywaniu i głoszeniu prawdy o rzeczywistości politycznej. Skąd brały się obelgi ciskane na nich, wyjaśnia James Burnham we wspomnianej książce: „(…) ludzie nie chcą wiedzieć, kim naprawdę są i jak działają. Odsłonięcie całej prawdy o nas samych jest zbyt mocnym lekarstwem, abyśmy chcieli je przyjąć”.

Jako ekonomista Pareto był zwolennikiem klasycznego liberalizmu, obrońcą wolnego handlu, krytykiem interwencjonizmu państwowego, protekcjonizmu i socjalizmu, co nie przeszkadzało mu przyjaźnić się z wieloma socjalistami, szczególnie kiedy byli w opozycji, gdyż uważał, że są wówczas lepsi niż „złodzieje w rządzie”. Przewidywał bezbłędnie, że realizacja socjalistycznych pomysłów przyniesie wywłaszczenie przez inflację, rozrost biurokracji, centralne planowanie, ograniczenie wolności jednostki. Pisał: „Każdy atak na wolność gospodarczą, niezależnie skąd wychodzi, jest czymś złym. Niezależnie od tego, czy wolność tę gwałci się w imię burżuazyjnego czy też ludowego socjalizmu, efekt jest taki sam: destrukcja bogactwa, która w ostatecznym rozrachunku uderza w najliczniejszą część społeczeństwa, czyli biednych, zwiększając ich cierpienia”.

Dowodził przekonująco, że fala nowego, proletariackiego socjalizmu, jest kontynuacją i zintensyfikowaniem starego socjalizmu burżuazji, czyli protekcjonizmu (za Fryderykiem Bastiatem powtarzał, że protekcjonizm i komunizm to bliźniacza para). Nowi proletariaccy socjaliści, żądający redystrybucji bogactwa od bogatych do ubogich są zatem w rzeczywistości dziećmi socburżuazji, która za pomocą ceł, monopoli, robót publicznych i zadłużania państwa ściąga środki od biednych i średniozamożnych, aby przelać je do własnych kieszeni.

Ulubionym celem jego ataków byli “kapitalistyczni spekulanci”, czyli przedsiębiorcy i bankierzy bogacący się nie dzięki wygraniu konkurencji na wolnym rynku, lecz dzięki temu, że sczepieni są w pasożytniczej symbiozie z politykami, którzy, kontrolując stanowienie prawa i kierując aparatem państwowym, zapewniają im przywileje, gwarantują monopolistyczną pozycję, chronią przed konkurencją, sami czerpiąc, rzecz jasna, wymierne profity (według niego socjalizm służy wyłącznie zaspokojeniu miłości do luksusu cechującej klasę rządzącą).

Pokazywał, że kapitalistyczni spekulanci nie wahają się popierać – na pierwszy rzut oka sprzecznego z ich interesami – progresywnego opodatkowania. Jednak i w tym przypadku to oni będą w ostatecznym rozrachunku tymi, którzy odniosą, niedostrzegalną przez zwykłego obywatela, korzyść. Kapitalistyczni spekulanci i ich syjamscy bracia – politycy tworzą razem oligarchię demagogów, żyjącą kosztem autentycznych przedsiębiorców, robotników i chłopów – system, którego serdecznie nie znosił, ba, wręcz nienawidził. Ale też nie widział w nim niczego wyjątkowego, ponieważ, jak zauważał, „w każdej epoce, w każdym kraju, co pokazuje obserwacja historii i teraźniejszości, ludzie podzieleni są na grupy, z których każda zdobywa środki materialne dla siebie, częściowo poprzez bezpośrednią produkcję, częściowo poprzez grabież innych grup, które z kolei grabią pozostałe grupy”. Nie miał złudzeń co do tego, że systemy parlamentarne stanowią w tej mierze jakikolwiek postęp: „Ograniczenie władzy parlamentów stało się obecnie sprawą tak palącą jak niegdyś ograniczenie władzy monarchów; ludzie bardziej wykształceni, zaczynają rozumieć, w jak wielkim stopniu korupcja powodowana jest konfliktami pomiędzy różnymi partiami w parlamencie, dla których dobro narodu ma tylko niewielkie znaczenie”. I dodawał nieco zgryźliwie: „Logika jest ostatnią rzeczą, jaką można wymagać od ciał ustawodawczych”.

Dzieła Pareta nie są łatwe w lekturze, gdyż autor, powodowany nadmiernymi, chyba nieco „naukowymi” ambicjami i skłonnościami umysłowymi wyniesionymi ze studiów przyrodniczo-technicznych, tworzył własne pojęcia i terminy, budował neologizmy, posługiwał się matematycznymi wykresami i formułami, dążąc przy tym do stworzenia całościowego systemu „nowej” socjologii. Jego opus magnum Traktat socjologii ogólnej, opublikowany po raz pierwszy we Florencji w 1916 roku liczy sobie w czterotomowym wydaniu amerykańskim ponad 2000 stron (zob. Vilfredo Pareto, The Mind and Society. A Treatise on General Sociology, New York 1963). Jest to dzieło „rozwichrzone”, pełne bocznych odgałęzień i odnóg, dygresji, błyskotliwych spostrzeżeń i celnych obserwacji. Pareto wznosi gmach swojej teorii na ogromnym materiale historycznym, posługuje się mnóstwem przykładów z czasów dawnych i jemu współczesnych. Jednak wysiłek, na jaki wytrwały czytelnik musi się zdobyć, by przebrnąć przez lekturę tego dzieła, przyniesie mu korzyści intelektualne, jakich próżno szukać w setkach innych książek z dziedziny socjologii.

Do najważniejszych i najżywiej dyskutowanych wątków w dziele włoskiego myśliciela należą: rola czynników „nielogicznych” i „nieracjonalnych” w ludzkich działaniach, przemoc i siła jako nieusuwalne składniki życia społecznego i politycznego, teoria cyrkulacji elit. Pareto pokazuje, jak silne są nieracjonalne i irracjonalne motywy działań społecznych, udowadnia odwieczne istnienie w naturze ludzkiej pewnych dyspozycji motywacyjnych (residuów) zakorzenionych w instynktach, emocjach i namiętnościach obecnych nawet w wysoce abstrakcyjnych, tworzonych przez „czysty” intelekt teoriach. Np. higieniści mogą sobie myśleć, że działają zgodnie z wymogami nauki, racjonalnie i empirycznie, podczas gdy w rzeczywistości są nowoczesnymi świętymi, broniącymi nieszczęsnych śmiertelników przed złowrogimi knowaniami demonów, przyjmującymi dzisiaj postać mikrobów.

Choć teorie i ideologie posiadają praktyczną użyteczność i są siłą społeczną, to nie ich prawdziwość czy intelektualna ważność mają podstawowe znaczenie ani nie są najistotniejszą motywacją tych, którzy na nich opierają swoje działania i nimi działania te tłumaczą. Ludzkie motywacje leżą głębiej i są właściwie niezmienne. „Realności ideału nie należy szukać w nim samym, ale w uczuciu, które odsłania”, natomiast my, ludzie, najczęściej ulegamy złudzeniu, że działamy zgodnie z racjonalną motywacją i z tego złudzenia czerpiemy przyjemność. Krzyżowcy mogli być przekonani, że kieruje nimi gorące pragnienie odbicia Grobu Pańskiego z rąk niewiernych, ale na daleką wyprawę pchały ich: instynkt wędrówki, tęsknota za przygodą, namiętność do czegoś nowego, znudzenie rutyną codziennego życia, pożądanie łatwego pieniądza.

Pareto miał ambicję bycia absolutnie obiektywnym empirykiem, badaczem faktów, który przenika iluzje, usprawiedliwienia, racjonalizacje, ideologiczne formuły i teorie, jakimi ludzie okrywają prawdziwe sprężyny swoich działań. Jego celem było dojrzenie tego, co skrywane za abstrakcyjnymi spekulacjami i sentymentalnymi chimerami, utopiami i werbalnymi maskami. Pragnął oceniać jednostki, grupy ludzkie, partie, rządzących i rządzonych wyłącznie po tym, co robią, a nie po tym, co mówią i deklarują. Swoje analizy życia społecznego i politycznego przeprowadzał bez jakiegokolwiek politycznego czy etycznego zaangażowania. Jego socjologia – w przeciwieństwie do teorii wielu innych socjologów – nie zawiera żadnych elementów programu społecznego czy projektu lepszego świata. Jest sceptyczna i pozbawiona złudzeń. Dla wielkich słów typu Człowiek, Postęp, Historia, Równość, Braterstwo, Rewolucja, Ludzkość, Solidarność, Demokracja, Prawda, Dobrobyt, Pokój, Socjalizm, Humanizm itd. ma on jedynie ironię i sarkazm, widząc w nich wyłącznie maski zawsze tych samych uczuć, pożądań i interesów, puste nazwy, których realną treścią są „instynkty” i niejasne sentymenty. Opisuje świat ludzkich działań politycznych z nieco wyniosłą arogancją, nie wierzącego w żadne „Ideały” makiawelisty. Tnie socjologicznym skalpelem po politycznych frazesach, sofizmatach i pojęciach, by dojść do „żywego mięsa” niezmiennej natury ludzkiej i zawsze takich samych ludzkich motywacji.

Nie oszczędzał nawet najbardziej wzniosłych i szlachetnych haseł występujących w retoryce politycznej, np. hasła „solidarności”: ci, którzy hasła tego używają, chcą przekonać ludzi mających pieniądze, aby podzielili się z nimi i ich zwolennikami. Teoria „solidarności” nie ma żadnego związku z rzeczywistością, natomiast przynosi całkiem namacalne korzyści jej eksponentom. Pisał: „(…) metafizyczna teoria «solidarności» jest odporna na obalenie z punktu widzenia logiczno-eksperymentalnej nauki, lecz ci, którzy wymyślili ten niemożliwy do weryfikacji fantom, zamierzali posłużyć się nim dla ustanowienie relacji pomiędzy bytami jak najbardziej realnymi, w szczególności pomiędzy ich kieszeniami a pieniędzmi ich sąsiadów”. W innym miejscu pisał: „«Solidarność» to dla polityków sposób zdobycia zwolenników i werbalna łapówka rzucona motłochowi przez wyznawców demokratycznej metafizyki”. Nie dawał się również zwieść hasłom równości: „(…) żądania równości prawie zawsze skrywają żądanie przywilejów”. Ludzie, wywodził, agitują za równością w ogóle, a następnie robią niezliczone rozróżnienia i wyjątki, aby odmawiać jej w konkretnych dziedzinach i sytuacjach. Równość, pisał Pareto, jest zawsze zagwarantowana tylko dla nielicznych. Jednostki i grupy pragną dla siebie pewnych korzyści, ale – aby zmobilizować jak najwięcej ludzi do walki politycznej – obiecują je wszystkim, z drugiej zaś strony dążą do maksymalnego ograniczenia liczby tych, którzy odniosą realną korzyść, tak aby zysk przypadający na głowę nie okazał się w ostatecznym rozrachunku mizerny: do oblegania twierdzy potrzeba jak najwięcej żołnierzy, do dzielenia łupów po jej zdobyciu – jak najmniej.

Uczył podejrzliwości wobec abstrakcyjnych pojęć i schematów, nakazując, aby za pojęciową mgłą, którą spowijają one rzeczywistość, dostrzegać ukryte konkretne ludzkie jednostki, konkretne ludzkie sytuacje i dążenia. Człowiek, pisał, który rozważa samobójstwo, nie zajmuje się życiem w ogóle, ale swoim własnym, szczególnym życiem; imperatyw kantowski nie jest uniwersalną zasadą „ludzkich czynów”, lecz oznacza: „czyń tak, aby zadowolić Kanta lub jego uczniów”. Gdyby usłyszał partyjnego lidera wołającego z plakatu „Po pierwsze – człowiek”, zapewne uśmiechnąłby się ironicznie i wyjaśnił: „«Po pierwsze – człowiek» znaczy tyle samo, co «Po pierwsze – ja i moi koledzy partyjni»”; gdyby spotkał bojownika o „państwo neutralne światopoglądowo”, skomentowałby: „To bardzo sprytne ukryć swój światopogląd pod nazwą światopoglądowej neutralności”. Uczy więc nas chłodnego spojrzenia na politykę, jego analizy uodparniają na polityczne „moralniactwo” i humanitarystyczną retorykę, skrywające prawdziwe cele polityczne. Kiedy np. pisze o „aferze Dreyfusa”, nie zajmuje się tym, kto miał „rację”, a kto „racji” nie miał, kto tu był „antysemitą”, a kto „filosemitą”, kto reprezentował „ksenofobię”, a kto „tolerancję”. Interesuje go wyłącznie przebieg starcia „dreyfusardów” i „antydreyfusardów” i jego skutki: kto na nim zyskał, a kto stracił politycznie, kogo zepchnęło w dół, a kogo wyniosło w górę. Pareto wie, że sam Dreyfus jest tak naprawdę tylko narzędziem, atutem lub obciążeniem w walce o władzę. Istotne jest tylko to, jakie przegrupowanie w układzie sił politycznych i ideologicznych spowodowała „afera Dreyfusa”, jak wykorzystana została przez „dreyfusardów” prących do władzy.

Kiedy przyswoimy sobie paretiańskie widzenie świata, od razu nasuną się nam proste pytania: czy walka o kształt budżetu nie jest czasami wyłącznie walką o to, która grupa polityczna przejmie kontrolę nad budżetem i sposobami wydatkowania pieniędzy podatników? Czy ci, którzy mówią o humanitarnej i pokojowej misji swoich wojsk, nie mają czasami na uwadze całkiem realnych celów politycznych? Czy ci, którzy rozczulają się nad losem przestępców i żądają zniesienia kary śmierci, nie poszukują czasami sojuszników w świecie przestępczym potrzebnych do walki o władzę i jej utrzymanie? Czy ci, którzy głoszą frazesy o „społeczeństwie otwartym”, nie pragną czasami, aby było ono otwarte na planowane i przeprowadzane przez nich eksperymenty socjalne? Czy ci, którzy żądają wychowania seksualnego w szkołach, nie chcą czasami wychowania „młodych i świeżych” obiektów seksualnych dla siebie i swoich kolegów? Pytania tego typu można by mnożyć. Od Pareta nauczymy się nie tylko je stawiać, ale także na nie odpowiadać.

Siłę i przemoc uważał Pareto za nieusuwalne składniki życia społecznego i politycznego. Nie był jednak, jak zarzucają mu wrogowie, apologetą ślepej przemocy lub sadystą lubującym się w zapachu świeżej krwi. Stwierdzał jedynie prosty empiryczny fakt: „świat należy do silnych i długo jeszcze będzie należał”. Pisał: „Są ludzie, którzy wyobrażają sobie, że rozbroją swoich wrogów miłymi pochlebstwami. Są w błędzie. Świat zawsze należał do silnych i będzie należał przez wiele następnych lat. Ludzie szanują jedynie tych, którzy potrafią wzbudzać szacunek. Ktokolwiek staje się jagnięciem, ten znajdzie wilka, który go pożre”. W innym miejscu stwierdzał: „Jeśli jakiś człowiek rabuje, rani, zabija innego człowieka, w pierwszej chwili wydaje się, że uczucia humanitarystów kierują się ku ofierze. Bynajmniej! Są czasy takie jak nasze, w których litość i wspaniałomyślność kierują się wyłącznie ku złoczyńcom”. Zaś złoczyńcy tak jak żadnej litości i wspaniałomyślności nie znali, tak i nie znają nadal. Odrzucał marzenie humanitarystów, że można wygnać przemoc z ludzkiego świata, wskazywał na bezsilność humanitarystycznych ideologii i pacyfistycznych dążeń, ba, dowodził, że to humanitaryści wierzący w „dobrego człowieka” przygotowują – wielu z nich nieświadomie – grunt pod masakry i grabieże, torując drogę do władzy politycznym rzezimieszkom.

Według paretiańskiej socjologii władzy podstawowym zjawiskiem społecznym i politycznym jest cyrkulacja elit. Historia to cmentarzysko elit i powtarza się w niej zawsze ten sam odwieczny schemat: jedna elita dochodzi do władzy, sprawuje ją czas jakiś, po czym ulega dekadencji, słabnie duchowo i moralnie, upada i ustępuje miejsca nowej elicie. „Wiara, że lud walczy przeciw klasie rządzącej, jest iluzją. To nowa, przyszła arystokracja walczy przeciwko niej, posługując się w tym celu ludem”. Ideologie i teorie mówiące o władzy ludu, narodu czy społeczeństwa są tylko instrumentami, których używają stare elity, aby ugruntować swoją władzę lub nowe elity, chcące podważyć władzę elity rządzącej. Ideologie te i teorie są tylko w tym sensie prawdziwe, że wszystkie klasy rządzące wszystkich epok zawsze utożsamiały swoje własne interesy z „interesem kraju”, „interesem narodu”, „interesem społeczeństwa” itp.

Z jego teorii wynika ważny wniosek: najistotniejsza dla uchwycenia danego momentu historyczno-politycznego jest zawsze socjologia elity: zarówno tej aktualnie rządzącej, jak i aspirującej do władzy politycznej, ideologicznej i kulturalnej kontr-elity. O wszystkim bowiem, co dzieje się w społeczeństwie, decyduje sposób rekrutacji do elity, jej stany psychiczne, systemy wartości, przymioty i wady, cnoty i występki, jej skład (socjalny, religijny, etniczny, rasowy) i zachodzące wewnątrz niej przesunięcia. Socjologia „ludu” w jej wszystkich odmianach jest poniekąd stratą czasu, ponieważ i tak podąża on za impulsami, które wychodzą od elity (i kontr-elity).

Polityczny realizm Pareta streszcza się w prostej zasadzie: „dyrygenci się zmieniają, ale melodia władzy pozostaje taka sama”. To przekonanie włoskiego myśliciela każe w nim widzieć konserwatystę, który nie wierzy w postęp moralny i społeczny. I zapewne nie będzie to ocena błędna, choć sam Pareto odżegnywał się od jakiejkolwiek ideologii. Zapewne wielu zobaczy w nim pozbawionego iluzji cynika z pobłażliwym uśmiechem obserwującego daremność wszelkich ludzkich wysiłków ulepszenia świata. Jednak, jak napisał jeden z badaczy jego myśli, serce Pareta zawsze biło dla wolności. Wystarczy przytoczyć jego żarliwy apel: Posłuchajcie tylko rządzących megalomanów, jak piejąc peany na cześć własności prywatnej, łupią ludzi do ostatniego grosza! Posłuchajcie tych, którzy mając na ustach wolność, zaprowadzają nowe niewolnictwo! Posłuchajcie tych, którzy prawiąc o wolności myśli, likwidują wolność prasy! Posłuchajcie tych, którzy głosząc pochwałę wolności osobistej, skazują i zamykają w więzieniach naszych najlepszych obywateli! Posłuchajcie tych, którzy nawołując do przestrzegania prawa, równocześnie je depczą!

Włoski myśliciel był przekonany, że wolność to rzadkie dobro i delikatna roślina, którą trzeba stale pielęgnować, jeśli nie chce się, aby uschła. Dlatego apelował do wszystkich przyjaciół wolności, aby byli zawsze czujni, gdyż wrogowie wolności bezustannie próbują ją zniszczyć. Nie bez przyczyny James Burnham zaliczył Pareto do „makiawelistów – obrońców wolności”. Tylko poznanie prawdy o mechanizmach władzy i polityki pozwala bowiem skutecznie jej bronić.

Wbrew powierzchownym sądom nie był fatalistą każącym ludziom biernie znosić wszystko, co przynosi los. Człowiek paretiański jest w o wiele większym stopniu wolny i w większym zakresie może panować nad swoim życiem niż człowiek innych socjologów: Comte’a, Marksa, Durkheima czy Webera. A wolny jest właśnie dlatego, że uznaje, iż istnieją pewne nieprzekraczalne bariery socjopolityczno-ekonomiczne i że za odwagę w urzeczywistnieniu swych dążeń, w tym za dążenie do wolności, zapłacić trzeba czasami wysoką cenę. Wydawca publicystyki Pareta Placido Bucolo napisał, że jego dzieło nie jest podręcznikiem dla ludzi, którzy chcą rządzić, ale raczej podręcznikiem dobrego obywatela, zdolnego nie tylko aspirować do władzy, ale również z niej zrezygnować, jeśli ceną miałaby być uczciwość (zob. The Other Pareto, ed. Placido Bucolo, London 1980).

Zgodnie z jego teorią, także ona sama – tak jak każda inna teoria polityczna – może trafić w ręce polityków, którzy zechcą posłużyć się nią w celu legitymizacji własnej władzy (powoływał się na nią np. Mussolini), ale jej akurat przydatność jest wielce ograniczona, należy ją przeto interpretować jako czystą i prostą w istocie doktrynę realizmu politycznego w sensie epistemologicznym, a nie jako receptę na lepszy ustrój polityczny i społeczny, ani tym bardziej jako zespół rad dla ugrupowań czy partii politycznych.

Pareto żył na przełomie wieków i na przełomie epok, w czasach, kiedy w bezpowrotną przeszłość odchodził świat „Starej Europy”, kiedy przestawała ona być politycznym liderem świata, w okresie upadku dawnych arystokratycznych i patrycjuszowskich elit, pochłoniętych przez wstrząsy społeczne, przewroty polityczne, Wielką Wojnę, wzbierającą falę masowej demokracji, socjalizmu i komunizmu. Dla nas dzisiaj, którzy żyjemy na przełomie wieków i epok, myśl Pareta jest bezcennym instrumentem poznawczym. Lektura jego dzieła, mimo iż pozbawia nas wielu przyjemnych złudzeń, z którymi tak bardzo się zżyliśmy, wcale nie prowadzi do paraliżu woli. Choć są w nich – jak pisał niemiecki konserwatysta Gerd-Klaus Kaltenbrunner – „mroczne, przejmujące grozą miejsca, które przywodzą na myśl podziemne lochy renesansowych pałaców”, to równocześnie obecny w nich również „olimpijski śmiech i wiedza radosna”, wyzwalając moc prawdy, czynią nas wewnętrznie silniejszymi, zamiast jałowego zgorzknienia przynoszą chęć życia i działania. Powtórzmy za Kaltenbrunnerem: „Zainteresowana prawdą, surową i trzeźwą prawdą, jest socjologia Pareta czymś więcej niż tylko nauką jak każda inna; jest prawie niewyczerpalnym źródłem ludzkiego samopoznania i wiele wymagającą szkołą wolności”. Ten zimny, nieco arogancki arystokrata w sensie duchowym i politycznym, był zarazem heroicznym pesymistą, który nigdy nie przestał wierzyć, że „odwaga i energia niewielu mogą przeważyć nad tchórzostwem i rezygnacją wielu”.

Tomasz Gabiś

Przejrzana i poprawiona wersja artykułu Pareto redivivus („Nowe Państwo”, marzec 1994), będącego rozwinięciem artykułu Pareto – mistrz prawicy („Najwyższy Czas!”, 1993, nr 40).

W kręgach demokratyczno-liberalnej inteligencji niemieckiej małe zamieszanie wywołuje co jakiś czas prof. Egon Flaig (rocznik 1949), z uniwersytetu w Rostocku. Ostatnio opublikował Historię niewolnictwa na świecie, którą wzbudził irytację w tychże kręgach, ponieważ zbyt dużo miejsca poświęcił niewolnictwu arabskiemu, zamiast, jak nakazywałoby nieczyste sumienie Europejczyka, stronnice te przeznaczyć na opis niewolnictwa euroamerykańskiego, o arabskim jedynie napomykając w krótkim przypisie. Wprawdzie prof. Flaig specjalizuje się w historii starożytnej, ale zabiera głos także na inne, bardziej aktualne tematy. Swoje prowokujące teksty ogłaszał na łamach „Frankfurter Allgemeine Zeitung”, „Merkur”, „Zeitschrift für Kulturphilosophie” i w innych miejscach. W „Merkur” zajął się m.in. kategorią „nieporównywalności” pojawiającą się w debatach na temat historii drugiej wojny światowej. Twierdzi się bowiem niekiedy, że wydarzenia z tamtego okresu, nazywane „szoah”, są „z niczym nieporównywalne”. Prof. Flaig przypomina w tym kontekście najbardziej elementarne reguły ludzkiego myślenia. O tym, że chusteczka do nosa nie jest popielniczką, wiemy stąd, że rozróżniamy i zaprzeczamy. Gdybyśmy tego nie czynili, wszystko, co istnieje, bulgotałoby w jałowej brei szarego niezróżnicowania, wszystko rozpływałoby się w nieokreślonej tożsamości. Ale jak różnicować i zaprzeczać, nie porównując? Musimy porównywać, żeby móc zaprzeczać i różnicować; wszystko, co istnieje, jest poznawalne i pojmowalne właśnie poprzez zaprzeczanie i porównywanie. Może jednak istnieje coś absolutnego, co opiera się porównywaniu? Jeśli chcemy pomyśleć to, co absolutne, musimy je pierwej pojęciowo oddzielić od wszystkich innych bytów. To oddzielenie zakłada, że rozróżniliśmy to, co absolutne, od tego, co nie-absolutne; a zatem musieliśmy to, co absolutne („z niczym nieporównywalne”) porównać z tymi wszystkimi bytami, które dają się porównywać. Granic logicznego myślenia nie uda się przekroczyć: nawet to, co absolutne, nie jest „nieporównywalne”.

Nic zatem nie jest „nieporównywalne”, nawet w niebie idei idee nie są absolutne, ponieważ zawsze pozostają w jakiejś relacji do innych idei, a tym samym podlegają relatywizacji. Badacz (historyk), który relatywizuje, wypełnia jedynie naukową powinność, włączając to, co istnieje (wydarzenia historyczne) w sieć stosunków i relacji z innymi wydarzeniami. Na „nieporównywalność, na „nierelatywizowalność” nie ma miejsca w racjonalnym dyskursie. W logicznym i naukowym myśleniu, każde bez wyjątku porównanie jest dozwolone, tutaj żadnych regulacji językowych, żadnych językowych zakazów uznawać nie wolno. Zabsolutyzować jakieś wydarzenia historyczne (poprzez zakaz porównywania) to tyle, ile izolować je od ich kontekstu, wyrwać z sieci relacji, w jaką są uwikłane, czyli de facto zakazać nauce traktowania ich tak jak innych przedmiotów badań i analiz. Tym samym ulegają one sakralizacji, a nawet ubóstwieniu. A wtedy można jedynie pobożnie skłonić głowę i modlić się, zamiast otworzyć oczy i wysilić rozum. Ci, którzy jakieś wydarzenia określają mianem „nieporównywalnych”, wypowiadają, w sensie logicznym, absurdy. Co zatem skłania ich, pyta prof. Flaig, do wypowiadania tego rodzaju absurdów? Najwidoczniej wysocy kapłani Tego, Co Nieporównywalne, pragną nadać tym wydarzeniom status, jakiego nawet to, co absolutne nie może osiągnąć – kreują coś hiperabsolutnego, co ma zostać wyjęte spod relatywizacji, której podlega cała rzeczywistość. To, czy uda im się narzucić taką interpretację, zależy wyłącznie od skuteczności moralnego zastraszania. Postulowanie „nieporównywalności” – w sferze publicznej, gdzie ciągle obowiązuje zasada „logon didonai” – jest równoznaczne z moralnym terroryzowaniem świata nauki. W świat wiedzy i naukowej analizy wdzierają się język religijny i postawa religijna, i zaczynają rościć sobie prawo do sprawowania urzędu sędziego w świecie logosu, zapędzając myślenie z powrotem do wykopanej przez siebie jamy, z której rozum musi się stale z trudem wygrzebywać. Zakaz porównywania to zakaz myślenia, to coś o wiele gorszego niż szturm sfanatyzowanych mas na redakcję gazety, która zamieściła karykaturę ich proroka. Tworzy się intelektualną strefę zamkniętą, w której wysocy kapłani Hiperabsolutu mogą bez ostrzeżenia oddawać moralne strzały do uciekinierów.

Podobnego co w przypadku „nieporównywalności” zabiegu delegitymizacji podstawowych operacji pojęciowego myślenia dokonuje się za pomocą pokrewnej formuły: „kto porównuje, ten kwestionuje fakt, że wydarzenie, o którym mowa, jest «jedyne w swoim rodzaju»” (ang. singular, niem. einzigartig). Trudno o głupsze stwierdzenie, wszak na płaszczyźnie logicznej wszystko, co istniało i istnieje, jest jedyne w swoim rodzaju, w przeciwnym razie dwie rzeczy byłyby ze sobą tożsame. Nawet smark w mojej chusteczce do nosa, wywodzi prof. Flaig, jest „jedyny w swoim rodzaju”, różny od wszystkich innych smarków, które kiedykolwiek istniały i będą istnieć. Owa „jedyność” to nie jakiś przywilej, lecz najbardziej banalna cecha każdej rzeczy. Głupota cytowanego zdania polega więc na tym, że predykat pozbawiony znaczenia podnosi do rangi przywileju (zresztą nawet gdyby ktoś pragnął szczerze wykazać, że coś jest „jedyne w swoim rodzaju” w jakimś innym sensie, to aby to stwierdzić, i tak musiałby najpierw dokonać porównań, a porównując automatycznie kwestionowałby – zgodnie z przyjętym założeniem – status „jedyności”). Jeśli ktoś utrzymuje, że jakieś wydarzenie jest „singular”, to – logicznie rzecz biorąc – po prostu je banalizuje. Trudno przypuszczać, żeby taki był jego prawdziwy zamiar. Czyli nie myśli tego, co mówi, zaś tego, co myśli, nie może (nie chce) wypowiedzieć. Kiedy tak się dzieje, pojawia się realna możliwość, że siła rozumu będzie musiała podporządkować się władzy sprawowanej siłą nad rozumem.

Postulowane, radykalne i rozsadzające wszelkie konteksty kategorie „nieporównywalności” i „jedyności” zamieniają – wbrew logice i rozumowi – wydarzenia historyczne w wydarzenia sakralne. Zakaz metodycznego porównywania jako procedury naukowego poznania oraz nakaz uznawania „jedyności” danego wydarzenia są przejawem roszczenia do przesunięcia „sakralnej jedyności” na obszar, który nie podlega metodycznym badaniom przez ludzki rozum. Za tym roszczeniem skrywa się moralny terror. Każdy, kto się wychyli z tego okopu bezrozumu, ryzykuje, że dostanie moralny strzał w głowę. Obszar nauki przekształca się w terytorium walk o semantyczną dominację, oraz – w ostatecznej instancji – o władzę polityczną nad nauką. Jest to nieuchronna, „nietzscheańska” konsekwencja złożenia na ołtarzu kulturalnej pamięci własnej grupy badania historii jako praktyki naukowej: zniszczony zostaje wspólny dyskursywny grunt, na którym ścierać by się mogły rywalizujące interpretacje. Kiedy zaś brakuje wspólnego dyskursywnego gruntu, wówczas władza polityczna decyduje o tym, co ma uchodzić za prawdę. A to z kolei oznacza – konkluduje prof. Flaig – że w ostatecznym rozrachunku rozstrzyga przemoc; zamiast racjonalnych argumentów mamy potępienia, a następnie sięga się po instrumenty władzy instytucjonalnej lub socjalnej. Pytany w wywiadzie, dlaczego napisał artykuł o „nieporównywalności” i „jedyności”, prof. Flaig odpowiedział, że chciał, aby każdy, kto słyszy, że to lub tamto jest „z niczym nieporównywalne” lub „jedyne w swoim rodzaju”, wybuchnął serdecznym śmiechem, bo śmiech najlepiej podważy tyrański dyskurs.

W innych swoich tekstach i wywiadach prof. Flaig przewiduje, że w ciągu następnych lat w Europie przybierać będą na sile walki kulturowe. Jest zarazem głęboko przekonany, że kto chce bronić kultury europejskiej, ten musi szukać broni w europejskim uniwersalizmie, a nie narodowym partykularyzmie. Wróg tej kultury drwi sobie bowiem z zarówno z prawicowego etnopluralizmu, jak i z lewicowej wielokulturowości, gdyż swoją misję rozumie uniwersalnie: tam, gdzie odnosi zwycięstwo, gdzie zdobywa dominację, tam natychmiast kładzie kres gadaninie o etnopluralizmie i pokrzykiwaniom o wielokulturowości. Wojna kultur jest w toku; trwa nawet wówczas, kiedy strona atakowana jej nie chce, ba, zamyka na nią oczy i zaprzecza, że w ogóle się toczy. Nie ma to żadnego znaczenia, do wojny wystarczy bowiem tylko jedna strona – ta, która jej chce. Wojna, twierdzi prof. Flaig, ma przynajmniej jedną dobrą stronę: rozjaśnia sytuację, a nic bardziej nie boli wrogich rozumowi „dobro ludzi” jak duchowa jasność i przymus podjęcia politycznych decyzji, których nie można uniknąć. Boją się, że nikt nie będzie słuchał ich paplaniny. Dlatego wrzeszczą, żeby nie wywoływać z lasu wilka wojny kultur. Jeśli intelektualista powinien czymś pogardzać, to właśnie paplaniną i wrzaskami „dobro ludzi”.

Rozważając problem współczesnego kulturowego relatywizmu prof. Flaig zauważa, że zarówno prawica, jak i lewica prześcigają się dziś w „pochwałach różnicy”. Lewica była tradycyjnie nastawiona uniwersalistycznie: „sprawiedliwość”, „wolność”, „braterstwo” etc. Ale to należy do przeszłości. Z jednej strony postmoderna reprezentuje dosyć dokładnie stanowisko reakcjonistów XIX wieku wrogich wobec praw człowieka (Nietzsche jest jej świadkiem koronnym), z drugiej strony lewica po upadku „proletariackiego”, a przynajmniej „socjalistycznego”, internacjonalizmu pożegnała się z uniwersalizmem, a jej „internacjonalizm” skurczył się do zemocjonalizowanej „solidarności z prześladowanymi”, stanowiącej kakofoniczną muzykę towarzyszącą „antykolonializmowi”, który z antyuniwersalistycznym patosem „broni” praw każdej kultury do własnej tożsamości i „odrębnej drogi”. Ta „obrona” już u Frantza Fanona prowadziła do faszystoidalnych konsekwencji; zresztą nie tylko u niego, ale prawie w całym „Trzecim Świecie”. Stąd, zdaniem Flaiga, bierze się frapujące pokrewieństwo języka „antykolonialnej ideologii” i języka niemieckiego narodowego socjalizmu. Warto tu dodać, że owo pokrewieństwo miało swoje źródło w tym, iż narodowy socjalizm również był swego rodzaju „ideologią trzecioświatową”, w ramach której Niemcy identyfikowane były jako państwo kolonizowane przez „Zachód”. Podobnie Japonia definiowała się jako siła wyzwalająca Azję spod „jarzma zachodniego kolonializmu”.

Według Flaiga za dominujący dziś kulturowy relatywizm odpowiedzialność spada w dużej mierze na UNESCO, instytucję opartą na „prawie do własnej kultury”, forsowanym przez American Anthropological Association, motywowanym przez antykolonializm, i faktycznie podważającym uniwersalną ważność praw człowieka. Czarnym charakterem jest u Flaiga etnolog Claude Lévi-Strauss, który „równość kultur” podniósł do rangi zasady, czy wręcz dogmatu, blokując możliwość jakiejkolwiek ich hierarchizacji i oceny z punktu widzenia uniwersalnych wartości. Flaig oskarża Lévi-Straussa o to, że – traktując pluriversum kultur jako wartość samą w sobie – zamknął się w „antyuniwersalistycznym więzieniu”. Logiczną konsekwencją jego myśli jest uznanie ksenofobii – nienawiści do tego, co obce – za konieczną i usprawiedliwioną postawę, i to nie tylko wobec Europejczyków, ale pomiędzy wszelkimi kulturami w ogóle. Jeśli domyśleć do końca jego argumentację, to nieuchronnie dojdzie się do wniosku, iż tylko poprzez wrogość i deprecjację „Innego” może dana kultura się obronić, a utajony „kulturowy rasizm” obecny jest w każdej kulturze i aktualizuje się, kiedy tylko poczuje się ona zagrożona.

Relatywizm kulturowy przyjmuje obecnie postać albo lewicowego multikulturalizmu, albo prawicowego etnopluralizmu. Przy czym, uważa prof. Flaig, prawicowy etnopluralizm, opowiadający się za prawem każdej kultury do partykularnej tożsamości, ale zakładający, że kultury zajmują oddzielne obszary, jest bardziej realistyczny niż tzw. wielokulturowość, czyli teoria społeczna głosząca, że całkowicie różne kultury mogą pokojowo żyć razem, na jednym niezbyt dużym terytorium, w ramach jednej i tej samej struktury politycznej, nie dysponując wspólnym i obowiązującym wszystkich fundamentem etycznym i politycznym. Jest to teoria wysoce naiwna i katastrofalna w skutkach. Lewica może ją wyznawać, a nawet wcielać w życie, wyłącznie w społeczeństwach liberalnych (głównym jej beneficjentem jest obecnie islam). Poza tymi społeczeństwami nigdy nie było i nie ma żadnego multikulturalizmu. Historycznie rzecz biorąc, mamy do czynienia albo z homogenicznymi państwowymi lub parapaństwowymi strukturami, albo też ze społecznościami równoległymi rządzonymi często przez brutalne hierarchie. W „społecznościach równoległych” dla „Innych” ma się – jeśli pominąć warunkowaną względami turystycznymi uprzejmość i miłe uśmiechy – pogardę, dyskryminację, nienawiść.

Prawicowy etnopluralizm, którego zresztą prof. Flaig nie jest zwolennikiem, rozumie – w przeciwieństwie do lewicowego multikulturalizmu (teorii dziś już „zdychającej”) – że stan wielokulturowości kończy się w dłuższej perspektywie wojną domową. Współżycie kultur na jednym (europejskim) terytorium, wewnątrz jednej struktury politycznej jest możliwe tylko wtedy, kiedy jej członkowie akceptują jako fundament „prawa człowieka” i zasady „demokratycznego państwa prawa”. Kiedy go nie akceptują, powstaje sytuacja taka jak w wielu miastach niemieckich, na przykład w Berlinie, gdzie w niektórych dzielnicach mamy do czynienia z codziennym rasizmem skierowanym przeciwko Niemcom. Prof. Flaig przekonuje, że to w tych dzielnicach już dziś zobaczyć można prawdziwą przyszłość „wielokulturowego społeczeństwa”. W nowej sytuacji demograficznej, kiedy powstaje etnokulturowa „mieszanina o niewyobrażalnej skali”, kiedy na ograniczonej (europejskiej) przestrzeni zderzą się kultury praktykujące „samoafirmację”, wtedy międzykulturowe wrogości ulegną intensyfikacji. Te wnioski, na mocy żelaznej logiki, wynikają z antyuniwersalistycznych aksjomatów Lévi-Straussa.

Gdy najwyższym prawem staje się prawo każdej kultury do pielęgnowania partykularnej tożsamości, i wartość każdej pojedynczej kultury ulega absolutyzacji, to zanikają kryteria pozwalające ustalać relacje pomiędzy kulturami i hierarchie wartości ogólnoludzkich. Rezultat może być tylko jeden: totalny kulturalny, moralny i polityczny relatywizm. Prof. Flaig ma na to jedno lekarstwo: Europa musi za wszelką cenę trwać przy „kulturze praw człowieka”, twardo i odważnie bronić humanizmu uniwersalnych wartości europejskiego oświecenia. Brzmi to wprawdzie nieco staroświecko, by nie rzec, nostalgiczno-sentymentalnie, ale jest godne przemyślenia. Należałoby „humanistyczne wartości oświecenia” i „prawoczłowieczyzm” umiejscowić w nowym kontekście polityczno-kulturowo-religijnym. Czym innym jest bowiem „prawoczłowieczyzm” skierowany – jak niegdyś – przeciwko tradycyjnej kulturze europejskiej i europejskim instytucjom polityczno-społecznym, a czym innym skierowany przeciwko napierającym na Europę nowym siłom etnoreligijnym. Tutaj mógłby ewentualnie służyć jako poręczny instrument moralno-politycznego nacisku, gdyż jego polemiczne ostrze może zmienić kierunek. Zasadne jest jednak pytanie, czy żarliwe apele Flaiga o agresywną obronę uniwersalistycznych założeń kultury Europy i Ameryki Północnej, nie okażą się bezsilne, wszak sam przyznaje, że krytyka argumentująca na płaszczyźnie „prawno-człowieczej” jest dzisiaj skutecznie denuncjowana jako „zachodni rasizm” i „imperialistyczne mieszanie się w sprawy wewnętrzne innej kultury”. Jeśli, jak utrzymuje Flaig, trwa „globalna walka o to, kto ma prawo i władzę interpretowania”, to raczej trudno zakładać, że wygra się ją używając ideologii praw człowieka, a zarazem akceptując skierowany przeciwko Europie dyskurs „antyrasizmu”, „antykolonializmu”, „antyimperializmu” etc. Wydaje się, że tylko zakwestionowanie tego dyskursu odebrałoby wrogom możliwość skutecznego posługiwania się antyeuropejskimi denuncjacjami. No, ale wyciągnięcie takiego radykalnego wniosku zaprowadziłoby profesora w rejony, w które zapewne wolałby się nie zapuszczać.

Sprostować należy również tezę prof. Flaiga o tym, że lewica (niemiecka) porzuciła całkowicie uniwersalizm na rzecz „relatywizmu kulturowego” i absolutnego prawa narodów do odrębnej tożsamości. Rzecz wygląda nieco inaczej, jeśli owe prawa skonkretyzujemy jako „prawa narodu niemieckiego”. Niemiecka lewica jest bowiem w sposób fundamentalny „antyniemiecka”, to znaczy wroga wobec niemieckich tradycji narodowych, form kulturalnych, tożsamości, przejawów wielkości historycznej, narodowej martyrologii itd. (istnieją w Niemczech skrajne nurty lewicowe określające się wręcz jako „Anty-Niemcy”, których hasłem jest „Nigdy więcej Niemiec!”). Do kultury własnego narodu, jego historycznej tożsamości i jego tradycji, lewica przykłada kryteria uniwersalistyczne, aby w ten sposób zyskać punkt oparcia do uprawiania „antyniemieckiej” polemiki. W imię uniwersalnych wartości lewica odmawia narodowi niemieckiemu prawa do partykularnej tożsamości i praktykowania historycznej i kulturowej „autoafirmacji”, natomiast porzuca je, gdy chodzi o partykularne prawa kultur ludów kolorowych („Trzeciego Świata”), które popiera i afirmuje całym sercem. W przypadku ludów „Trzeciego Świata” lewica powołuje się na ich „prawo do różnicy”, „prawo do kulturalnej tożsamości” etc., natomiast nie przyznaje tych praw Niemcom. Miota się zatem pomiędzy antyniemieckim uniwersalizmem a pro-Trzecioświatowym kulturalnym partykularyzmem, lub też – jeśli spojrzymy na to pod innym kątem – umiejętnie używa raz tego instrumentu, a raz innego, w zależności od kontekstu i od przedmiotu, w jaki wymierzona jest polemika.

Ten sam mechanizm występuje, rzecz jasna, także w kontekście ogólnoeuropejskim (euroamerykańskim, zachodnim). Prof. Flaig wskazuje na przykład na pokrewieństwo języka lewicowej „antykolonialnej ideologii” i języka narodowego socjalizmu, co wyjaśniać ma, dlaczego w „kwestii izraelskiej” twarda lewica zbliża się do antysemityzmu. Trzeba jednak pamiętać o tym, że w „kwestii izraelskiej” lewica argumentuje z pozycji uniwersalistycznych (z których rzekomo miała się wycofać), np. atakując syjonizm jako nieakceptowalny w żadnych okolicznościach nacjonalizm. Dzieje się tak dlatego, ponieważ Izrael podaje się za bastion „Zachodu” (Europy, Euroameryki) i tak też jest postrzegany. Logiczne jest więc, że uderza się w niego wartościami uniwersalnymi i odmawia mu praktykowania „prawa do różnicy”. Aby zyskać sympatię lewicy, Izrael musiałby przejść na pozycje „trzecioświatowe”, odciąć się od „zachodniości” i „zorientalizować się”. Wtedy natychmiast posiadłby takie samo prawo do własnego „narodowo-religijnego” państwa, własnej tożsamości, kulturowej samoafirmacji (a nawet do własnego nacjonalizmu), jakie lewica przyznaje narodom „Trzeciego Świata”.

W innym tekście prof. Flaig – komentując ataki, jakie spotkały go po opublikowaniu artykułu o „nieporównywalności” – stwierdza, że naukowemu relatywizmowi, będącemu owocem „lingwistycznego zwrotu”, towarzyszy moralny fundamentalizm w sferze publicznej; oba te potwory maszerują ramię w ramię. „Linguistic turn” prowadzi w konsekwencji do tego, że wszystkie językowe gry kulturowe, wszystkie style myślowe i myślowe mody stają się równouprawnione, ponieważ wszystkie są wyrazem jakiejś kulturalnej tożsamości. Ostatecznym skutkiem tego procesu jest zniszczenie wspólnego gruntu nauki – nie ma już o co i jak się spierać. Odwrotną stroną relatywizmu pozostaje moralny, publicznie celebrowany fundamentalizm będący próbą utrzymania ostatnich linii obrony tego, co musi powszechnie obowiązywać, np. w odniesieniu do kompleksu wydarzeń określanych mianem „szoah”. Zmoralizowana, a tym samym zdepolityzowana opinia publiczna zwraca się przeciwko skutkom swoich własnych, nie wyrażanych otwarcie przesłanek (relatywizm). Im bardziej szerzy się relatywizm, tym gwałtowniej atakuje się każdego, kto zajmując się tymi wydarzeniami, argumentuje w bardziej zniuansowany sposób, dokonuje rozróżnień i porównań, rewiduje te czy inne aspekty i szczegóły etc. Podejrzewa się, że kryje się za tym, niedopuszczalny w odniesieniu do tych akurat wydarzeń, moralny relatywizm. W miejsce racjonalnej argumentacji wchodzi moralny fundamentalizm (w Niemczech, uważa prof. Flaig, to Habermas przesunął debatę naukową na płaszczyznę publicznego moralizowania).

Istota oświecenia, przypomina prof. Flaig, polega na tym, że człowiek, na podstawie racjonalnych argumentów, rozszerza swoją wiedzę na temat świata krok po kroku, błąd po błędzie. Zasada poddawania permanentnej rewizji ustalonych tez należy do substancjalnego jądra Oświecenia. Jeśli rewizję w naukach historycznych obejmuje się generalnym podejrzeniem, to nie tylko naukowcy tracą szansę wyważenia argumentów wedle fachowych kryteriów, ale również intelektualista – jako idealna figura wiarygodnego poszukiwacza prawdy – traci swoje stanowisko społeczne, tonie w niby-kulturze politycznie poprawnego bzika, ponieważ w trakcie moralizatorskich debat nikt nie potrzebuje uzasadniać racjonalnie swoich argumentów, każdy ignorant może sobie wyobrażać, że jest ich pełnoprawnym uczestnikiem. Kiedy racjonalne argumentowanie przestaje być wartością, kiedy moralizowanie czyni wszystkie argumenty równie słusznymi i równie fałszywymi, wtedy tworzy się nowa, radykalnie antyintelektualna hierarchia – na samym jej szczycie zasiadają „dobro ludzie”. Rację ma ten, kto w przestrzeni publicznej najgłośniej wywrzeszczy swoją moralną przewagę.

W wywodach prof. Flaiga wykryć możemy pewną sprzeczność. Z jednej strony stanowczo opowiada się on za tym, żeby wolno było swobodnie dyskutować o wszystkich bez wyjątku szczegółach i aspektach wydarzeń historycznych, gdyż w przeciwnym razie utworzy się niedostępna dla nauki wyspa „niewyjaśnialności”. Z drugiej jednak strony popiera – wbrew swojemu zdecydowanemu sprzeciwowi wobec rozstrzygania przez władzę polityczną o tym, co ma uchodzić za prawdę – istnienie w kodeksie karnym paragrafów, przewidujących kary więzienia za podawanie w wątpliwość zbrodni narodowego socjalizmu, ba, jest zwolennikiem wprowadzenia prawnego zakazu kwestionowania tureckich mordów na Ormianach. Sprzeczność ta ma swoje źródło w tym, że prof. Flaig interpretuje paragrafy kodeksu karnego, ograniczające swobodę wypowiedzi na tematy historyczne jako rodzaj samoobrony społeczeństwa, które nie chce zawieszenia wszystkich kryteriów prawdy i jest przeciwko delegitymizacji roszczenia do prawdy (w przypadku zakazu kwestionowania masakr na Ormianach ewidentne jest jego antytureckie ostrze). Prof. Flaig jest przy tym pesymistą: na dłuższą metę tego typu paragrafy nie mogą uratować prawdy. Przyznać trzeba, że to bardzo interesujące podejście, ale na problem można spojrzeć z nieco innego punktu widzenia. Prawny zakaz kwestionowania jakiejś tezy sprawia bowiem, że niemożliwa staje się aprobata dla niej, także wówczas, kiedy uważa się ją za niezbicie prawdziwą. Innymi słowy, tam, gdzie do danej tezy nie wolno postawić kontr-tezy, tam teza ta automatycznie upada, niezależnie od tego, czy jest prawdziwa czy fałszywa.

Warto przytoczyć jeszcze opinię prof. Flaiga na temat reakcji, jakie wywołał w przeszłości – wywodzony przezeń z radykalnego XIX-wiecznego historyzmu – kulturalny relatywizm. Odpowiedzią nań jest Nietzsche, który, znalazł najbardziej radykalne wyjście z sytuacji: jeśli nie istnieją żadne uniwersalne, wiążące dla wszystkich miary poznania i działania, jeśli nie da się ich uzasadnić ani na płaszczyźnie międzykulturowej, ani w ramach jednej kultury, jeśli nic nie może sobie rościć pretensji do powszechnego obowiązywania, wówczas jedynym wyjściem jest doprowadzenie procesu niszczenia wartości do ekstremum, aby wszystkie polityczne i społeczne instytucje mogły upaść. Wtedy zacznie się nowa era ludzkości i otworzy się pole do swobodnej gry sił, w której „naturalna nierówność” doprowadzi do podziału ludzkości na ludzi-panów (Herrenmenschen) i podludzi. Taka jest logiczna konsekwencja porzucenia uniwersalizmu, choć nie zawsze musi być to konsekwencja historyczna, ponieważ istnieją kultury, które gwałtownie mobilizują się przeciwko tej amoralnej konsekwencji kulturalnego relatywizmu, i zdolne są do prowadzenia świętych wojen.

Na płaszczyźnie historycznej odpowiedzią (oczywiście błędną i nieudaną) na relatywizm był, zdaniem prof. Flaiga, także narodowy socjalizm (ruch radykalnie rewolucyjny), stanowiący próbę powstrzymania kulturalnego relatywizmu. Tak interpretował go m.in. Heidegger, który napisał, że narodowy socjalizm był najgłębszą i najpoważniejszą reakcją na kryzys XX wieku. Pośród społecznych wstrząsów, załamań i walk klasowych poszukiwał „lepiszcza” dla narodu i w rasie znalazł „społeczny kit”. Ponieważ rasa jest dana człowiekowi z natury, zatem, głosił narodowy socjalizm, nie podlega relatywizacji, i to niezależnie od tego, czy pojedynczy człowiek tego sobie życzy, czy nie. Koncepcja Heideggera była inna, dlatego nie mają racji ci, którzy oskarżają go o to, że był ideologiem narodowego socjalizmu. Dla Heideggera, podobnie jak dla wielu innych intelektualistów, oparcie się na narodzie rozumianym jako „Volk”, było sposobem przezwyciężenia moralnej beznadziei i politycznej dowolności. Filozof nigdy jednak nie dał sobie odebrać (teoretycznej) możliwości podjęcia „decyzji”. Wprawdzie z patosem podkreślał, że naród niemiecki jest wspólnotą losu, ale zastrzegał jednocześnie, że musi on ten los świadomie i z własnej woli przyjąć. Była to decyzjonistyczna, a nie biologistyczna odpowiedź na kryzys wartości.

W sytuacji, kiedy nie można już uzasadnić, dlaczego powinien obowiązywać taki a nie inny system wartości, należy arbitralnie się na coś zdecydować i trwać przy tej decyzji bez względu na wszystko. W koncepcji Heideggera rasa nie jest potrzebna jako lepiszcze narodu, ponieważ wola każdego pojedynczego „rodaka” w zupełności wystarczy, aby utrzymać jedność narodowej wspólnoty. „Rodacy” muszą tylko być wierni swojej decyzji i gotowi ponieść dla niej ofiary. Nie tylko Heidegger wybrał wariant radykalnego decyzjonizmu. Wielu lewicowych intelektualistów miało ten sam problem z „trwaniem przy decyzji”. Lukács i Bloch trwali wiernie przy linii Stalina długo po procesach moskiewskich. W porównaniu z nimi Heidegger, przekonuje prof. Flaig, o wiele mniej się skompromitował.

Na koniec drobna korekta do artykułu Macieja Urbanowskiego z poprzednich „Arcanów” Francuzi w Weimarze (jesienią 1941 roku), w którym wspomniano porucznika SS, Hansa Baumanna, autora sławetnej pieśni Horst Wessel Lied. Hans Baumann (1914-1988) nie służył w SS, lecz w Wehrmachcie, nie był też autorem Horst Wessel Lied, ponieważ tę napisał Horst Wessel. W 1932 roku 18-letni Baumann udał się razem z kolegami z katolickiego związku uczniowskiego „Neudeutschland” na tygodniowe rekolekcje, odbywające się w Neukirchen, znanym ośrodku kultu maryjnego w Lesie Bawarskim – swoją formację duchową zawdzięczał Baumann przede wszystkim katolicyzmowi Wschodniej Bawarii, skąd pochodził. Jeden z wierszy, które recytował kolegom podczas pielgrzymki, wyrażający ducha bojowego, ekspansywnego katolicyzmu (okres po 1918 roku to czas katolickiego „revivalu” w Niemczech) nosił tytuł „Czerwona wojna” i zaczynał się od słów „Es zittern die morschen Knochen der Welt vor dem roten Krieg” („Drżą spróchniałe kości świata przed czerwoną wojną”). Najbardziej znany jest jego refren: „Będziemy maszerować dalej/ choć wszystko rozpada się na kawałki/ bo dzisiaj należą do nas Niemcy/ a jutro cały świat” (w drugiej zwrotce „świat, który leży w gruzach” zostaje odbudowany). Wiersze Baumanna bardzo spodobały się jezuicie prowadzącemu rekolekcje, ojcu doktorowi Antonowi Stonnerowi, który zaprotegował młodziutkiego autora w renomowanym wydawnictwie katolickim Kösel-Pustet-Verlag z Monachium. Tam w 1933 roku ukazały się pod tytułem Macht keinen Lärm.

Wiersz „Czerwona wojna”, do którego autor napisał muzyką w rok później, stała się potem ulubioną piosenką Hitlerjugend (w latach 1934-1939 Baumann był referentem ds. kultury w Reichsjugendführung). Ciekawe, że w następnych latach – zapewne dla zadośćuczynienia wymogom ówczesnej „politycznej poprawności” – zmieniono linijkę „und heute gehört uns Deutschland und morgen die ganze Welt” na mniej ofensywną wersję „und heute da hört uns Deutschland und morgen die ganze Welt” („dzisiaj słyszą nas Niemcy, a jutro cały świat”). Ale śpiewano ją w obu wersjach i obie figurowały w śpiewnikach (w demokratyczno-liberalnej RFN śpiewanie którejkolwiek z nich zagrożone jest karą grzywny lub karą więzienia do lat trzech). Dodajmy jeszcze, że w 1934 roku autor dopisał czwartą zwrotkę, w której mowa jest o tym, że „nie chcą rozumieć pieśni, myślą o niewoli i wojnie”, podczas gdy naprawdę chodzi w niej o wolność, „do której należy świat”. Wiele innych piosenek i pieśni Baumanna z lat 30. i 40. ubiegłego wieku weszło do klasyki gatunku i przedrukowywano je po wojnie w śpiewnikach uczniowskich, studenckich, związkowych i żołnierskich. W okresie Bożego Narodzenia w wielu niemieckich domach śpiewano jego pieśń Hohe Nacht der klaren Sterne. Większa część twórczości literackiej Baumanna przypada na okres powojenny, stał się wówczas autorem popularnych i tłumaczonych na wiele języków książek dla dzieci i młodzieży. W 1968 roku otrzymał nagrodę literacką „New York Herald Tribune” za najlepszą książkę dla młodzieży. Tłumaczył wiersze i pieśni ludowe różnych narodów, jak również poezję rosyjską, między innymi wiersze Anny Achmatowej (tom Gedichte wydany w 1967 roku).

Tomasz Gabiś

Pierwodruk: „Arcana” 92-93 (2010)

1.MIKROPOLITYKA HISTORYCZNA, CZYLI POSTMODERNIZM PRAKTYCZNY ALBO “SAM SOBIE ZRÓB HISTORIĘ”

2.KONIEC HISTORII? NARESZCIE JAKAŚ DOBRA WIADOMOŚĆ!

3.JESTEM TROSZECZKĘ DUMNY Z TEGO, ŻE JESTEM POLAKIEM

4. MAŁY POKÓJ WESTFALSKI

5.PRECZ Z WINĄ ZBIOROWĄ! NIECH ŻYJE WINA INDYWIDUALNA!

6.RÓŻE DLA OFIAR

7.POLEGLI WOJOWNICY PRZENIESIENI W STAN SPOCZYNKU

8.SUROWY ZAKAZ PRZYRÓWNYWANIA

9.KONIEC Z PRZETRZĄSANIEM ŻYCIORYSÓW

10.NIEULECZALNA NOSTALGIA: DEZERTERZY SŁUCHAJĄ WOJENNYCH PIEŚNI

11.PRZYPISY

Zawiść, zemsta niech przepadną,

Wrogom mir i przebaczenie!

Niech się łzą nie dręczą żadną,

Z zgryzot wytchnie ich sumienie.

Bracia, księgę win zedrzyjcie!

Z całym się jednajcie światem!

W górze, za gwiazd majestatem

Bóg osądzi jak sądzicie

/Fryderyk Schiller Do radości, przeł. Karol Brzozowski/

1. MIKROPOLITYKA HISTORYCZNA, CZYLI POSTMODERNIZM PRAKTYCZNY ALBO “SAM SOBIE ZRÓB HISTORIĘ”

Spotykamy się na naszych europejskich sympozjonach raz do roku, wczesną jesienią, w zagubionej pośród górskich lasów miejscowości Waldzell. Do pensjonatu „Pod Starym Cesarzem” przyjeżdża zwykle kilkadziesiąt osób ze wszystkich krain Europy, od Ukrainy po Portugalię, od Norwegii po Grecję; bywają też ludzie spoza geograficznych granic naszego kontynentu, z USA, Izraela i Rosji, a nawet z Japonii i Chile, będący, tak jak i pozostali uczestnicy, mieszkańcami rozrzuconego po całym świecie archipelagu „tajemnej Europy”. W domu zostawiamy nasze metryki, mieszczańskie zawody, posady, naukowe tytuły, funkcje, rangi, urzędy, etaty, stanowiska, partyjne legitymacje, organizacyjne odznaki, uciekamy od tzw. świata, aby móc w spokoju debatować o przyszłości Europy. Praktykujemy pełen duchowy libertinage, pogrążamy się z rozkoszą w intelektualnym nihilizmie, który nie zna żadnych ograniczeń „wolności słowa” i żadnych tabu, zezwala na postawienie każdej tezy i każdej kontr-tezy, nie przejmuje się obowiązującymi w zewnętrznym świecie wymogami politycznej i etycznej odpowiedzialności. Co najwyżej odpowiedzialności estetycznej - łączącą nas metapolityczną ideę jedności europejskiej, ideę pokoju europejskiego określaną niekiedy mianem „Imperium Europaeum”, wybraliśmy dlatego, że wydała nam się piękna. I realizujemy ją w naszym gronie, raz do roku, na kilometrze kwadratowym europejskiej ziemi. Nie czekamy aż gdzieś tam w „świecie”, zapanuje europejski pokój, ale sami go na własną rękę urzeczywistniamy tu i teraz, ćwiczymy się w nim, przeżywamy go, poszukujemy sposobów, które pozwolą uczynić go „wiecznym pokojem”. Podzielamy pragnienie Bronisława Geremka o potrzebie „rozumnej polityki wspominania”, dzięki której historia nie będzie już instrumentalizowana politycznie i dawne nienawiści nie będą odgrzewane, a „wówczas prawda o historii stanie się kamieniem węgielnym pojednania i wspólnoty narodów Europy”[1]. Budujemy w Waldzell naszą małą, pojednaną wspólnotę, może nie całych narodów, ale kilkudziesięciu Europejczyków, i nie na jednym wielkim „kamieniu węgielnym Prawdy”, lecz na „węgielnych kamykach” wielu historycznych prawd.

Wiemy dobrze - szczególnie ci z nas, którzy zarabiają na życie w różnych Muzeach, Miejscach Pamięci i Departamentach Historii - że „polityka wspominania”, „polityka historyczna”, „polityka pamięci”, „polityka prawdy historycznej”, „polityka wobec przeszłości”, jest, tak jak każda inna polityka, kwestią siły, a nie prawdy. Poucza nas wszak Fryderyk Nietzsche, iż „panowanie cnoty można osiągnąć stanowczo jedynie za pomocą tych samych środków, za pomocą których osiąga się panowanie w ogóle, w każdym razie nie przez cnotę”.[2] Ten zatem , kto dysponuje odpowiednimi instrumentami politycznymi i finansowymi, ten, kto jest silniejszy, narzuci innym swoje „wspomnienia”, podyktuje im, co mają „pamiętać”, osiągnie panowanie swojej „Prawdy”. Właśnie dlatego, że tak doskonale znamy reguły historycznej realpolitik , raz do roku uciekamy spod jej władztwa, spotykamy się na „wewnętrznej emigracji” w Waldzell, dokąd nie dochodzi ogłuszający łoskot, czyniony przez taśmy produkcyjne w fabrykach „Historii, Prawdy i Pamięci”, tu zawieramy prowizoryczny, kilkudniowy europejski pokój, oparty na naszej własnej „mikropolityce historycznej”. W naszym małym gronie, w zamkniętym dla osób postronnych pensjonacie, wszystkie środki produkcji „Historii, Prawdy i Pamięci” są sprywatyzowane, państwowo-polityczne, instytucjonalne, korporacyjne ramy „Historii, Prawdy i Pamięci” - zlikwidowane.[3] Dzięki temu na naszych sympozjonach praktycznie, a nie tylko teoretycznie, realizujemy postulaty postmodernizmu, żadne wielkie narracje nie krępują naszych umysłów, bośmy na płaszczyźnie symbolicznej, psychologicznej i intelektualnej rozwiązali wszystkie megainstytucje będące ich producentami i nosicielami. Tutaj w Waldzell, poza zasięgiem agencji administrujących „Historią, Prawdą i Pamięcią” (tzw. truth managment), każdy może snuć małą prywatną opowieść o swoim narodzie, głosić swoją małą, własną, obiektywną prawdę o historii; wszystkie wielkie narracje po prostu gdzieś wyparowały, zostawiając wolne pole dla swobodnych dociekań i projektowania przyszłości Europy. Żaden „totalizujący dyskurs” państwowo-narodowy, partyjno-ideologiczny czy jakikolwiek inny nie zakłóca naszych ryzykownych intelektualnych eksperymentów i nie ingeruje w, postulowany przez Bronisława Geremka, dialog o duchowym wymiarze Europy, od którego zależy przyszłość europejskiej wspólnoty narodów i ludzi.[4]

2. KONIEC HISTORII? NARESZCIE JAKAŚ DOBRA WIADOMOŚĆ!

Na naszym pierwszym sympozjonie powzięliśmy uroczyście pewne „postanowienie historiozoficzne”, stanowiące od tamtej pory konceptualną ramę naszych debat; założyliśmy mianowicie , iż „koniec historii” rzeczywiście nastąpił - w tym sensie, że „historia”, jako konstrukt wyprodukowany przez największe dwudziestowieczne aparaty ideologiczno-medialne i Departamenty Historii, rozpadła się. Nasze spotkania odbywają się zatem „po końcu historii”, a przynajmniej „po końcu historii XX wieku”. Na nasz prywatny użytek, na czas trwania sympozjonu, przyjęliśmy, że oś czasu obróciła się nieodwracalnie i przeszłość XX wieku raz na zawsze przeszła do przeszłości, a może nawet do zaprzeszłości. Powiedzieliśmy sobie, „koniec z biernym czekaniem na koniec”, bo wszyscy mieliśmy już tego po dziurki nosie, że wiek XX trwa nadal, mimo iż przeminął, że kończy się, kończy i skończyć nie może, dogorywa i dogorywa, rzęzi i rzęzi w agonii, która już dawno przeszła w stan określany zwykle przez lekarzy jako „stabilny”. Podejrzewaliśmy nawet, że tak naprawdę dawno już umarł, a tylko wzorem bohaterów filmu Noc żywych trupów, włóczy się bez celu po okolicy, cuchnąc co nieco, i co rusz ktoś go dosiada, by cwałować w kółko po polityczno-etycznej arenie.

Na szczęście, do Waldzell odór gnijących zwłok XX wieku nie dociera. Siedzimy więc sobie wygodnie, rozparci „posthistorycznie” w fotelach, powoli sącząc drinki, pogryzając słone orzeszki i spoglądając wstecz na to, co działo się „przed końcem historii”: na rewolucje i kontrrewolucje, upadek cesarstw, królestw i imperiów, powstawania nowych państw i imperiów, zmiany granic, wojny domowe, interwencje zbrojne, kontynentalne i globalne starcia militarne, w których imperia toczyły bój o panowanie nad Europą i światem, totalną mobilizację mas i rozpętane moce techniki w „erze Robotnika”, wywózki, wypędzenia, deportacje, internowania całych narodów, wywłaszczenia całych grup społecznych, zamachy, mordy sądowe, represje na wielką skalę, zbrodnie wojenne, masakry, masowe mordy, rzezie, terror i kontr-terror, obracanie w perzynę całych miast, powstanie i upadek wielkich obozów i ruchów ideologicznych wcielonych w konkretne imperialne systemy władzy, realizujące socjalno-polityczno-kulturalne utopie. A ponieważ wszystko to działo się w Europie, albo bezpośrednio jej dotyczyło, przeto nazwaliśmy lata 1914-1989 75-letnią Wielką Europejską Wojną Domową (WEWD), rozgrywającą się w dwóch fazach - 1914-1945 i 1945-89. Spoglądamy na nią z tarasu zacisznego pensjonatu „Pod Starym Cesarzem”, do którego przyjeżdżamy tak, jak podróżujący „autostopem przez Galaktykę” przybywają do restauracji „Milinowa”-„restauracji na końcu wszechświata”, gdzie konferansjer Max Quordlepleen zapowiada świetną zabawę: „Panie i Panowie, przez całe dzisiejsze podniecające wydarzenie będę z wami! Wspólnie przeżyjemy koniec historii! (…) Rośnie we mnie przekonanie, że przeżyjemy dziś wspaniały apokaliptyczny wieczór!” [5]

Mając tak doskonałe stanowisko obserwacyjne, z którego wszystkie wydarzenia znajdują się praktycznie w tej samej od nas odległości, możemy, przy muzyce Rega Zerofaxa i jego combo „Cataclismo”, zajmować się Wielką Europejską Wojnę Domową z równie wielkim emocjonalnym zaangażowaniem jak Wojną Trzydziestoletnią, albo hiszpańską wojną o sukcesję, wczuwać się w obie strony wojny niemiecko-francuskiej 1940 roku tak samo jak wojny niemiecko-francuskiej 1870 roku albo wojny francusko-pruskiej za Napoleona Bonaparte. Wojna domowa w Hiszpanii 1936 roku podnieca nas równie mocno co Wojna Dwóch Róż, o globalnym starciu komunizmu, faszyzmu i liberalnego demokratyzmu debatujemy z takim samym żarliwym zapałem jak o starciu papistów i antypapistów w XVI wieku, wyprawa kanclerza Adolfa Hitlera na Moskwę wzbudza pośród nas takie same namiętne spory jak wyprawa hetmana Stanisława Żółkiewskiego etc. etc. To właśnie tworzy ten niepowtarzalny „posthistoryczny” klimat sympozjonów, który każe nam co roku przyjeżdżać do Waldzell, do „pensjonatu na końcu historii”.

Podczas pierwszych sympozjonowych debat o historii, która nareszcie dobiegła końca, dokonywaliśmy, tytułem myślowego eksperymentu, zamiany ról, zajmowaliśmy pozycję przeciwną niż ta, którą przyjmujemy jako oczywistą , gdy chodzi o nasz własny naród. Zmuszaliśmy się w ten sposób do postawienia sobie pytania, jak my sami zachowalibyśmy się w takiej sytuacji. Ci , którzy historycznie byli zwycięzcami, wczuwali się w pokonanych, zaś pokonani - w zwycięzców, raz my byliśmy władzą okupacyjną stosującą represje wobec partyzantów a oni partyzantami, następnym razem na odwrót. Czasami rzucaliśmy monetę, żeby ślepy los zadecydował, kto dokonuje podboju a kto gra rolę podbitych, kto wypędza , a kto jest wypędzany, kto po której stronie frontu walczy. Staraliśmy się patrzeć na wydarzenia oczyma historycznego przeciwnika, próbowaliśmy bronić jego racji, znaleźć usprawiedliwienie dla jego działań tak samo jak znajdujemy je zawsze dla działań własnego państwa, własnego narodu, własnego obozu ideologiczno-politycznego. Zakładaliśmy, że pozycję przeciwną do naszej reprezentuje ktoś równie inteligentny, szlachetny i sympatyczny jak my sami, kogo możemy polubić lub się z nim zaprzyjaźnić, albo ktoś, kogo znaliśmy od dziecka, ktoś bardzo nam bliski. Szybko przekonaliśmy się, że wcielanie się w rolę historycznych wrogów nie sprawia nam żadnych psychologicznych trudności, co powitaliśmy z radością jako zapowiedź , iż trwały pokój między nami jest możliwy.

3. JESTEM TROSZECZKĘ DUMNY Z TEGO, ŻE JESTEM POLAKIEM

Bronisław Geremek przypomina, że „rozwój wspólnoty narodów europejskich, którą niejednokrotnie dzieliły mury wrogości i nienawiści, charakteryzowały od samego początku akty pojednania”.[6] Choć naszej małej wspólnocie z pensjonatu „Pod Starym Cesarzem” żadne spektakularne akty pojednania nie były potrzebne, bo i mury wrogości i nienawiści dawno już runęły, to na wszelki wypadek podczas pierwszego sympozjonu przyjęliśmy wspólnie kilka zasad, kilka idei przewodnich, po to by raz na zawsze wykluczyć wszelkie ewentualne nawroty „wrogości i nienawiści”, oraz sprawić, żeby nasze prelekcje i dyskusje odbywały się w „atmosferze przyjaźni i wzajemnego zrozumienia”. Pośród tych idei przewodnich były trzy fundamentalne, wysunięte przez trójkę Polaków: Jadwigę Żylińską, Barbarę Toruńczyk i Bronisława Łagowskiego.

Jadwiga Żylińska w niewielkim tekście „Po każdej wojnie ktoś musi posprzątać” (tytuł zaczerpnięty z wiersza Wisławy Szymborskiej Koniec i początek), opublikowanym w „Tygodniku Powszechnym” w październiku 1999 roku [7] , zauważyła, że choć po każdej wojnie ktoś musi posprzątać, to po ostatniej wojnie ludzie w Europie złamali tę zasadę: „Odrzucili ją. Pielęgnują ślady wojny w jej najgorszym wydaniu: materialne dowody zbrodni. Nie symbole, lecz narzędzi.”. Muszą teraz, pisze Żylińska, na wieczną rzeczy pamiątkę podtrzymywać w istnieniu to, co zgodnie z prawami rządzącymi światem materialnym ulega korozji, wietrzeje, rozsypuje się w proch. A gdyby tak, pyta retorycznie pisarka, „oświęcimy (…) uwiecznić w innej skali pojęciowej? Posprzątać, zaorać miejsce kaźni, posadzić róże i zrobić ścieżki, po których wędrowaliby pielgrzymi?” I dalej pisze: „Spoiwem najmocniej łączącym ludzi jest nienawiść. Takim spoiwem jest Oświęcim, gdyż wbrew intencjom umacnia - zło. Może gdyby zmienić jego widzialną postać, zmieniłoby się jego przesłanie, otwarłaby się inna przestrzeń duchowa, pochwała bytowania i poczucie świętości istnienia wykluczająca holocausty“. Właśnie tej innej przestrzeni duchowej łakniemy z całej duszy, poszukujemy jej i co roku otwieramy dla siebie na sympozjonie w Waldzell.[8]

Bronisław Łagowski w felietonach publikowanych na łamach „Przeglądu” w latach 2001-2006 [9] wypracował ideę przedawnienia jako pewnej nadrzędnej zasady porządkującej stosunek Europejczyków do przeszłości, zasady korzystnej dla całej Europy, dla wszystkich jej narodów i obowiązującej w odniesieniu do wewnętrznych i międzynarodowych problemów pozostałych po II wojnie światowej, czy szerzej rzecz ujmując - po całej Wielkiej Europejskiej Wojnie Domowej lat 1914-1989. Zasada przedawnienia stanowi podwalinę europejskiego pokoju, ustanawianego na terytorium Imperium Europejskiego, czyli na terenie pensjonatu „Pod Starym Cesarzem”.

Trzecią zasadę zawiera Apel Antygony. List otwarty w sprawie dąbrowszczaków autorstwa Barbary Toruńczyk, a właściwie jego kluczowe zdania: „Jeśli ktoś spyta, jakim prawem i z jakich pozycji politycznych zabieramy głos, odpowiemy: prawem odwiecznym. Prawem Antygony. Politycy! Zostawcie zmarłych w spokoju”.[10] Odwieczne prawo Antygony zaakceptowaliśmy bez zastrzeżeń.

„Zostawić zmarłych w spokoju”, „zaorać oświęcimy i posadzić róże “, „dokonać przedawnienia” - to są trzy fundamentalne , ściśle ze sobą związane, wzajemnie się warunkujące i uzupełniające zasady, wyznaczające kierunek naszej europejskiej „mikropolityki historycznej”.

Dumny jestem trochę z tego, że to właśnie teksty polskich autorów, które przed laty podsunąłem kolegom i koleżankom na pierwszym sympozjonie, stały się tak ważne dla naszego kręgu, wręcz, jak to się kiedyś mówiło, kultowe. Nie przesadzę, jeśli powiem, że z czasem nabrały one znaczenia dokumentów fundujących naszą europejską mikro-wspólnotę narodów.[11] Okazało się , że „Polak potrafi”, a „polskie” znaczy „piękne i mądre”! Tu spieszę wyjaśnić, iż jako długoletni członek fanklubu Witolda Gombrowicza (niech żyje Europejska Synczyzna!) i „Polak ponowoczesny” nie należę do ludzi, którzy nawet pidżamę noszą w barwach narodowych. Ale też nie przepadam za tymi, którzy pytani, czy kochają swoją narodową ojczyznę, odpowiadają, że przecież nie są nekrofilami. Dowiedziawszy się przypadkiem, iż w „ponowoczesności” można sobie wybierać tożsamość, podumałem czas jakiś, podumałem i wybrałem ostatecznie polską tożsamość, bo miałem ją akurat pod ręką; porozglądałem się trochę po „supermarkecie tożsamości” i wybrałem polskość, bo niby dlaczego miałbym wybrać coś innego, wszak bliższa ciału koszula. Skoro, jak powiadają, żyjemy w społeczeństwie posttradycyjnym, w którym można i trzeba sobie wybierać tradycję, bo nie jest ona już czymś z góry danym - to poprzebierałem w tradycjach jak w ulęgałkach, aby - ot, tak z przyzwyczajenia - wybrać polską tradycję. Polska to w końcu nasza stara, dobra ciotka, czasami irytująca i nudna, ale nie gorsza przecież od innych starych, dobrych ciotek. Poza tym rację mają sceptyczni filozofowie, że nasze życie jest zbyt krótkie więc nie mamy czasu na próbowanie różnych tożsamości i tradycji.

Wyjaśnię jeszcze, że nie pochodzę ani z „Ciemnogrodu”, ani z „Jasnogrodu”, co przez cały XX wiek toczyły ze sobą zaciekłą walkę; może po trosze z obydwu , mieszaniec taki ze mnie, pół-Polak i pół-Kosmopolak, pół-„Cham”, pół - „Żyd”. W każdym razie jako lokalny polski patriota właśnie polskie idee i pomysły koleżankom oraz kolegom z europejskiej międzynarodówki uparcie podsuwam, dzięki czemu nasza polska kraina wśród nich poważanie sobie pewne zyskała, co napawa mnie wielką dumą. Nie oznacza to, że nie doceniam innych tekstów ważnych dla naszego kręgu, na przykład zgłoszonego przez koleżankę z Niemiec niewielkiego artykułu Carla Schmitta Amnestia albo moc zapomnienia , w którym nawołuje on, aby nie zapominać o „amnestii”, będącej „obustronnym zapomnieniem” i jedynym środkiem zakończenia wojny domowej w ludzki sposób.[12]

4. MAŁY POKÓJ WESTFALSKI

Historia XX wieku zapierała się rękami i nogami, za nic nie chciała przeminąć, leżała nam na drodze jak ogromny kloc, tośmy ją po prostu ominęli i poszli dalej, nasi dziadkowie przezwyciężali przeszłość swoich rodziców, nasi rodzice przeszłość swoich dziadków przezwyciężali, przezwyciężali i przezwyciężyć nie mogli, a nam się przeszłości naszych pradziadków przezwyciężać nie chciało, ba, nie chciało nam się nawet przezwyciężać „przezwyciężania przeszłości”, tak żarliwie uprawianego przez naszych dziadków i rodziców, po prostu przyjęliśmy dobrowolnie trzy wyżej wspomniane zasady, oraz kilka innych, które z nich wynikają, i lekkim krokiem ruszyliśmy w dalszą drogę, wesoło podśpiewując piosenkę o przeszłości, która już nie „ciąży jak zmora na umysłach żyjących” (Karol Marks), pomni przestrogi Nietzschego, że „gdy duchowe zmagania jakiegoś narodu dotyczą głównie przeszłości, będzie to niebezpieczny symptom, oznaka uśpienia, zapatrzenia wstecz i wątłości“.[13]

Za najważniejszą zasadę uznaliśmy zasadę przedawnienia: każdego roku, na kilka dni, zawieramy nasz mały, prywatny Pokój Westfalski ostatecznie i nieodwołalnie kończący Wielką Europejską Wojnę Domową, oparty o artykuł drugi Instrumentum Pacis Osnabrugense (IPO), który mówił o powszechnej amnestii, o „wiecznotrwałym zapomnieniu, przebaczeniu, darowaniu krzywd obejmującym wszystkie, zarówno przed wojną jak w trakcie wojny , w słowach, pismach lub czynach wyrządzone zniewagi, gwałty, bezprawia, szkody i straty - bez względu na to, komu zostały wyrządzone”.

Przedawnienie, puszczenie w niepamięć, powszechna amnestia, zatarcie wyroków, ostateczne zamknięcie wszystkich kwestii odszkodowań, roszczeń, restytucji i reparacji, zakończenie rozliczeń, wyliczeń i przeliczeń, wyrzucenie do kosza starych weksli, faktur, rachunków, porachunków, rozrachunków i obrachunków, umorzenie, anulowanie, kasacja, zasiedzenie, oddzielenie przeszłości „grubą kreską”- to wszystko przyniesie ludziom, mówiąc słowami artykułu drugiego IPO, „pożytek, godność, przyjaźń, zaufanie i pokój”. I przynosi, co potwierdzić może każdy, kto bierze udział w naszych sympozjonach.

Zasada przedawnienia musiała być od razu na początku jasno i twardo postawiona, żeby nie było żadnych nieporozumień, bo oto kolega z Niemiec pytał, czy zniszczenie Drezna, gdzie zginął jego pradziadek, i wypędzenie Niemców z Dolnego Śląska, kiedy życie straciła jego prababka, a jego rodzina piękny dom, także ulegają przedawnieniu; przyjaciel Europy z Japonii pytał, co z przedawnieniem zagłady Hiroszimy, gdzie zginęła jego prababka, pewien mój rodak oczekiwał od Ukraińców, żeby mu zapłacili za spalony dom jego pradziadka zabitego na Wołyniu w 1943 roku, a kolega Ukrainiec tego samego od nas Polaków za spalony dom jego pradziadka, który stracił życie podczas Akcji „Wisła”, koleżanka z Francji chciała ścigać i karać tych, którzy jej prababkę, co pokochała żołnierza Waffen SS, w 1945 roku ogolili, zgwałcili i zamordowali, kolega z Izraela, wielce przez nas ceniony za swoją oryginalną koncepcję „szalomizacji Europy”, dopytywał się, czy przedawnienie obejmuje Żydów, którzy pracowali w komunistycznych bezpiekach, prokuraturach i sądach, kolega z Kielc pytał, czy straci mieszkanie po dziadku, który je dostał po Żydzie zabitym w pogromie. Tego typu pytań i wątpliwości pojawiło jeszcze sporo na pierwszym sympozjonie. W każdym przypadku odpowiedź brzmiała jednoznacznie: tak, wszystko uznajemy za przedawnione. Albo przedawnienie jest uniwersalną zasadą, albo prostym chwytem: przedawnienie dla „naszych”, ale nie dla „waszych”. W trakcie sympozjonów w Waldzell przedawnieniem obejmujemy wszystkie zbrodnie, wszystkie krzywdy, wszystkie bezprawia popełnione w okresie Wielkiej Europejskiej Wojny Domowej. To był warunek sine quo non wyzwolenia się z „neurotycznej obsesji pamięci”, którą bezbłędnie zdiagnozował u Europejczyków Gad Lerner na łamach dziennika “La Repubblica” (kwiecień 2007). A kiedyśmy się już wyzwolili, ogarnęło nas wszystkich - Polaków, Niemców, Ukraińców, Francuzów, Hiszpanów i wszystkich innych Europejczyków zebranych w Waldzell- radosne przeczucie przygody czekającej za przełęczą, poszarzała Europa objawiła się nam czysta, jakby obmyta krótkim, mocnym deszczem, ba, jakby ponownie się narodziła, jakby otworzyła się dla niej droga ku nowemu porankowi. Prze-dawnienie stało się od-nowieniem!

5.PRECZ Z WINĄ ZBIOROWĄ! NIECH ŻYJE WINA INDYWIDUALNA!

W tej samej chwili, w której zaakceptowaliśmy zasadę przedawnienia, natychmiast, lekko jak pajęczyna, rozpruła się sieć „represywnego dyskursu”, spleciona z kolczastego drutu pojęć takich jak „zbiorowa wina”, „zbiorowa odpowiedzialność”, „zbiorowa hańba”, „zbiorowa solidarność winy”, „zbiorowy wstyd”, „zbiorowa pokuta”, „wspólna hipoteka obciążona winą”, „zbiorowy dług”, „zbiorowa skrucha”, „zbiorowe zadośćuczynienie”, „zbiorowy żal za grzechy”, oraz z innych pokrewnych pojęć , będących zawsze tylko pseudonimami „zbiorowej winy”, która zresztą nie musi być nawet nazwana wprost, ale może ukrywać się w założeniach argumentacji, w postulatach i żądaniach moralnych, politycznych czy finansowych. Całą tę psycho-moralno-polityczną matrycę „zbiorowej winy” związanej ze zbrodniami i nieprawościami popełnionymi w okresie Wielkiej Europejskiej Wojny Domowej wyrzuciliśmy na śmietnik prehistorii jak stary szlafrok - znoszony, wyświecony, wytarty, poplamiony, dziurawy na łokciach. W naszym kręgu obowiązuje zasada: nikt nie jest dziedzicznie zbrodniarzem i katem, nikt też nie dziedziczy po pradziadku czy prababce statusu niewinnej ofiary, świętego albo bohatera [14] - nie uznajemy takich pojęć jak „zbiorowa wina” i „zbiorowa niewinność”, „naród sprawców” i „naród ofiar”. Krew przelana spada wyłącznie na głowy tych, którzy ją przelali, nigdy i przenigdy na głowy ich dzieci i wnuków ( „Nie poniosą śmierci ojcowie za synów ani synowie nie poniosą śmierci za ojców; każdy za swój grzech poniesie śmierć”, 5 Ks. Moj. 24:16). Nie wypowiadamy moralnych osądów na temat narodów, gdyż uważamy, że osądy moralne nie dotyczą zbiorowości. Moralnie osądzać można tylko pojedyncze jednostki. Pogląd, że jakieś czysto historyczne winy, grzechy, nieprawości i zbrodnie popełnione w konkretnym czasie (tj. w okresie Wielkiej Europejskiej Wojny Domowej) przez konkretne osoby, przez grupy, organizacje czy instytucje złożone z konkretnych, pojedynczych osób, konstytuować mogą jakąś „wieczną winę” („wieczną odpowiedzialność” itp.) tych, którzy nie tylko, że z owymi czynami nie mieli absolutnie nic wspólnego, ale jeszcze urodzili się w wiele lat po tym, jak zostały one dokonane, jest, według nas, świadectwem najgłębszego zmącenia osądu moralnego i intelektualnego. Za błędną i szkodliwą uważamy, opartą na „mistyce krwi”, ultranacjonalistyczną koncepcję narodu jako „wspólnoty winy”, „wspólnoty wstydu” itp.[15]

Ze stwierdzeniami typu „poczucie winy zbiorowej jest bardziej wyrazistą manifestacją zbiorowej tożsamości, niż radosne uczestnictwo w dziele przeszłej chwały lub żałobne rytuały wspólnoty ofiar”[16] , wysuwanymi przez tych, którzy pragną „sprawować kierownictwo sumień”, nawet nie zamierzamy dyskutować; nie tyle nas one oburzają, co wywołują pobłażliwy uśmiech, ba, takie gorące namowy i apele , abyśmy „manifestowali zbiorową tożsamość”, wręcz nas rozczulają. Wolimy iść raczej śladem Hanny Arendt, która uważała, że z pewnością nie istnieje coś takiego jak „zbiorowa wina”, bo byłaby to wina w zastępstwie, a takiej winy być nie może.[17]

Tych, którzy zabłąkaliby się na nasz sympozjon z pragnieniem, aby nas poddać terapii szokowej przy pomocy bombardowania zmysłów i umysłów obrazami okrucieństw i mordów, misjonarzy zamieniających historię takich czy innych wydarzeń WEWD w moralitet, lubiących rozdrapywać cudze rany i odprawiać dla nas europejskie rekolekcje, historyków-moralistów wygłaszających patetyczne slogany, że oto chcą nas „wytrącić z moralnej drzemki” i pomóc nam mierzyć się z trudną prawdą o przeszłości (oni oczywiście nigdy nie drzemią, ale zawsze czuwają ), wszystkich tych, jak ich nazywa Nietsche, „prawdziwych artystów w sprawach poczucia winy”[18], odesłalibyśmy do jednego z sanatoryjnych pensjonatów w Waldzell, aby uspokoili tam swoje skołatane nerwy i podczas leżakowania na tarasie zapoznali się z trafnymi uwagami Michała Cichego, że spory o pamięć „wymagają subtelności psychoterapeuty albo spowiednika, a nie determinacji chirurga. Bolesnych nieufności nie uleczy się cięciem bez znieczulenia, pamięć jest materią zbyt subtelną na terapię szokową. Nieufność powoduje, że każda rozbieżność wywołuje szok, a szok wywołuje wymianę ciosów. (…) Nie wierzę w zawstydzanie prawdą ani w szokową terapię sumień. Nie wierzę w walkę o pojednanie ani w pożytek wymuszonych przeprosin”.[19]

My, pochodzący z różnych europejskich narodów, stanowimy wspólnotę moralnie równouprawnionych jednostek, z której wygnane zostały: nienawiść, pogarda, zawiść, duch zemsty i odwetu, chęć poniżania i upokarzania.[20] Nikomu z nas nie przychodzi do głowy, aby innych „zawstydzać prawdą”, „wymuszać przeprosiny”, wypominać drugiemu zło, które popełnił jego pradziadek, wywoływać u niego poczucie winy i szantażować go moralnie pokazując mu barwne fotografie ran swojego pradziadka. Za nierycerskie, nieszlachetne i niegodne człowieka honoru i Europejczyka uznalibyśmy próby pobudzania u innych Europejczyków wyrzutów sumienia, przewlekania im przez nos kółka sporządzonego z win pradziadków, aby wszedłszy w rolę „moralnych pastuchów” wodzić ich za nos, i ze smagania ich memorialnym batem po grzbietach czerpać drobną, sadystyczną przyjemność. Nikt tu nikogo nie stawia pod pręgierzem, aby móc rozciągnąć nad nim moralną kuratelę. Nikt z nas nie domaga się też, żeby błagano go o wybaczanie krzywd, które czyjś pradziadek wyrządził jego pradziadkowi, nikt nie żąda, żeby okazywano skruchę i przepraszano go za krzywdy, które czyjaś prababka wyrządziła jego prababce. Autowiktymizacja z czwartej ręki wzbudza u nas jedynie uśmiech politowania.

Nikt z nas nie kaja się i nie bije w piersi za grzechy popełnione przez jego pradziadka, ton popiołu na głowę sobie nie sypie, włosiennic nie nakłada (dawno oddane do lumpexu!), nikt się nie samopotępia, nie samobiczuje za przewiny prababki (nowoczesnym flagelantom wstęp surowo wzbroniony!) - tego typu pokutne praktyki, odczuwane są w naszym gronie jako niesmaczny, nawet nieco lubieżny masochizm.[21] Całkowicie obce są nam : brylowanie na „targowisku win” (Paul Ricoeur), pyszny „tryumfalizm winy”, uprawiany na publicznych placach ckliwo-farsowy „meaculpizm”,„tarzanie się w skrusze i samopogardzie” (F.Nietzsche). Nikt z nas nie nosi tiszertu z napisem „Meine Ehre heißt Reue” (Moim honorem jest skrucha). Nie ma wśród nas ludzi lubujących się w autodemonizacji, pragnących nadać sobie znaczenia poprzez nadymanie „swojej” winy, czyli winy pradziadków przyjętej za swoją, i tak bardzo do niej przywiązanych, że gdyby ich ktoś nieopatrznie „rozgrzeszył”, to nie wiedzieliby kim są, bo utraciliby najtwardsze jądro swojej tożsamości.

Nasi pradziadkowie i nasze prababki biorący osobiście udział w Wielkiej Europejskiej Wojnie Domowej posługiwali się piękną, jedyną właściwą, posiadającą głęboki religijno-etyczny sens retoryczną formułą: „Przebaczamy i prosimy o przebaczenie”. W naszych czasach, “po końcu historii” ta formuła wyczerpała się, bo nie znamy żadnego, nawet retorycznego, „my”, które mogłoby przebaczać dawne przewiny , ani żadnego „my”, które miałoby prosić o ich przebaczenie. Każdy z nas przeprasza wyłącznie za własne, grzechy i niegodziwości, za krzywdy, które sam wyrządził innym; jeśli odpuszcza winowajcom, to tylko tym, którzy wobec niego zawinili.

Pamiętamy o mądrych słowach pewnego niemieckiego luteranina: „Tajemnicą pojednania nie jest rozpamiętywanie, ale pełne przebaczenie, i święta przysięga, że stare rany nigdy już nie zostaną rozerwane”, ale nas te słowa już nie dotyczą, albowiem nie mamy nic do rozpamiętywania, ani do przebaczania - ran jakie nasi pradziadkowie i prababki zadali sobie podczas Wielkiej Europejskiej Wojny Domowej, po nich nie odziedziczyliśmy, więc i rozrywać nie mamy czego.

6.RÓŻE DLA OFIAR

Słowa Wisławy Szymborskiej cytowane przez Jadwigę Żylińską, że „po każdej wojnie ktoś musi posprzątać”, odnieśliśmy do całej Wielkiej Europejskiej Wojny Domowej - i raz do roku w Waldzell sprzątamy przede wszystkim…w naszych własnych głowach. Niezwykły, cudowny i śmiały pomysł Żylińskiej, żeby „zaorać oświęcimy i posadzić tam róże”, urzeczywistniamy w ten sposób, że podczas sympozjonów, myślimy i dyskutujemy o Europie tak, jak gdyby „zaorane” zostały miejsca, gdzie podczas WEWD ludzi mordowano, masakrowano, męczono, torturowano, bombardowano, rozstrzeliwano, wieszano, głodzono na śmierć, duszono gazami, wypędzano na mróz, palono, topiono w morzu.[22] Chcemy, aby róże kwitły wszędzie tam, gdzie w ziemię Europy wsiąkła krew niewinnych ofiar, nawet na dnie mórz - chodzi bowiem przede wszystkim o róże, które wzrastają i rozkwitają w naszych sercach i umysłach, sprawiając, że przestają w nich bić źródła tej nienawiści, o której pisała Jadwiga Żylińska. Symboliczne, dokonane w naszych umysłach, w naszej wyobraźni, uroczyste „zaoranie oświęcimów” nie zwalnia nikogo z obowiązku i nie pozbawia prawa do żałoby po wszystkich, lub szczególnie mu bliskich z osobistych powodów, ofiarach WEWD; nikomu nie odbiera ono prawa do smutku, żalu i opłakiwania, do samotnego pielgrzymowania, do cichej modlitwy na małych cmentarzach założonych w miejscu „zaoranych oświęcimów”.

Kiedy sami sobie przeoraliśmy świadomość, otworzyła się dla nas inna przestrzeń duchowa - kto w niej zamieszkuje, ten nie uprawia „obscenicznej matematyki winy” (Slavoj Žižek)[23] , nie licytuje się na ofiary, nie inwentaryzuje ich jako aktywów, nie ewidencjonuje skrupulatnie w buchalteryjnych księgach pod rubryką „ma”, nie przeprowadza okresowych martyrologicznych remanentów. Nikogo z nas nie pasjonuje już “gra w ofiarki”, nikt tu nie obstawia numerów w “totolotku ofiar”, nikt tu nie chce być “milionerem w branży ofiar”, nikt tu nie lubuje się w cierpiętniczo-ckliwych, nie-męskich pozach i gestach, nikt tu nie obnosi się jak żebrak ze swoimi ranami i wrzodami, nie stylizuje się na “naród ofiar”, na “wiecznie prześladowanych, pokrzywdzonych i poniżonych”. Nikt z nas topornej komparatystyki zbrodni i cierpień nie uprawia, nikt nie wywyższa się w cierpieniu, bo ma w pamięci przestrogę Marii Janion, że „wywyższanie się w cierpieniu jest takim samym wywyższaniem się jak każde inne i jest czymś, co powoduje, że serca kamienieją, bo nie jesteśmy w stanie zdobyć się na empatię wobec innych”[24] - szczególnie, że wywyższalibyśmy się nie swoim własnym cierpieniu , ale w cierpieniu pradziadków i prababek, co owemu wywyższaniu nadawałoby rys po prostu komiczny i czyniłoby je moralnie oślizłym, jeśli miałoby dawać wymierne profity - pieniądze, władzę i prestiż[25] Nikomu z nas nie zależy na tym, by być rzecznikiem „wspólnoty ofiar”, reprezentantem „wspólnoty pokrzywdzonych”, mieszkańcem „skansenu zajmującym się rozpamiętywaniem własnego cierpienia”.[26]

Lubimy tę scenę z Rudolfa Mariana Pankowskiego, w której walczą ze sobą na tatuaże: Polak z wytatuowanym numerem obozowym i Niemiec-gej noszący tatuaż z imieniem swojego ukochanego.[27] Nikt z nas nie idzie do salonu tatuażu, żeby dać sobie wytatuować obozowy numer, który nosiła jego prababka - u Pankowskiego numer przynajmniej był prawdziwy !- i nie pcha nachalnie przed oczy temu, którego pradziadek ją więził, żeby rzucić go na klęczki i tłuc winą pradziadka po głowie przygiętej do ziemi. My nie rzucamy atutowej karty z ofiarami na stół, przy którym debatujemy o Europie, nie gramy w martyrologicznego pokera, z ofiar WEWD, niezależnie od tego przez kogo były prześladowane, kto im zadawał ból, z czyjej ręki poniosły śmierć, jakiej były narodowości czy wyznania, nie czynimy polityczno-moralnego instrumentu. Ich cierpienia i śmierć do niczego nam już nie służą.

„Przed końcem historii” zwycięzcą sporów i polemik był często ten, kto celniej i mocniej przyłożył polemiście moralnym cepem - tzw. hitlerem albo tzw. stalinem, wygrywał ten, komu się udało przywalić drugą stronę wyższą górą trupów, kto swojemu adwersarzowi potrafił zręcznie, przez lata wytrenowanym ruchem, wepchnąć do gardła knebel nasączony krwią ofiar, które sobie wziął w dzierżawę. My, żyjący „po końcu historii”, w te gry już nie gramy, bo nas znudziły, w okładaniu się moralnymi cepami nie uczestniczymy, bo wiemy, że może człowieka jedynie wykoślawiać i niszczyć duchowo. Ale nie postępujemy tak wyłącznie dla własnego pożytku . Zastanawialiśmy się bowiem, czy ofiary rzeczywiście życzą sobie , aby aż tak mocno, z taką zaciekłością, ba, wręcz z furią, o nich pamiętać ? Czy nie są znużone tym bezustannym mobilizowaniem ich do udziału w różnych akcjach mających umoralniać narody europejskie? Czy nie zmęczyły się odgrywaniem dydaktycznych ról w filmach i przedstawieniach? Czy nadal pragną służyć jako retoryczne figury w przemówieniach i felietonach? Czy odpowiada im egzystencja teatralnych rekwizytów, żywych (czy raczej martwych) dekoracji, eksponatów w muzeach i na wystawach ? Doszliśmy do wniosku, że ofiary chcą wreszcie od nas, żywych trochę odpocząć, uciec od zgiełku, jaki panuje w „oświęcimach”, że nie chcą już ze sobą konkurować we wspinaczce na „szczyt cierpienia”, ani służyć żadnej „Sprawie”, choćby najszlachetniejszej. Postanowiliśmy zatem „zaorać oświęcimy i posadzić róże” (spodobał się nam pomysł koleżanki z Niemiec postawienia różokrzyży na Żwirowisku), aby wszystkim niewinnym ofiarom Wielkiej Europejskiej Wojny Domowej zwrócić ich tożsamość, ich godność, ich prawdę. My, żywi, nie ciągniemy ich przed kamery, nie żądamy od nich, żeby pozowały wraz z nami do jeszcze jednej okolicznościowej fotografii, jak czynią to możni tego świata, nie straszymy ich po nocach i dniach. Mamy nadzieję, że dzięki temu odnalazły w końcu swoją samotność i ciszę . I jeszcze jedno: jesteśmy uczciwi wobec ofiar, bo ich nie oszukujemy udając obłudnie, że ich śmierć ważniejsza jest niż nasza własna śmierć, albo że ich ból przejmuje nas bardziej niż rwący ból naszego własnego dziurawego zęba.

7.POLEGLI WOJOWNICY PRZENIESIENI W STAN SPOCZYNKU

“Apel Antygony” autorstwa Barbary Toruńczyk, aby zostawić w spokoju dąbrowszczaków poległych w okresie hiszpańskiej wojny domowej, bardzo mocno przemówił do naszej wyobraźni: rozszerzyliśmy go tak, aby objął wszystkich walczących na frontach Wielkiej Europejskiej Wojny Domowej. My bowiem nie czynimy rozróżnień - albo odwieczne prawo Antygony obowiązuje powszechnie, albo jest tylko prostą taktyczną zagrywką jednej z ideologiczno-politycznych frakcji, lichym trikiem dla obrony „swoich” ludzi i swoich drobnych ideologiczno-politycznych interesów. Dlatego my zostawiliśmy w spokoju nie tylko dąbrowszczaków, ale także frankistów, falangistów i karlistów, wszystkich poległych na frontach WEWD , którzy walczyli w armiach cesarskich i w armiach Ententy, w oddziałach powstańców śląskich i we freikorpsach, w Wojsku Polskim, Wehrmachcie, Armii Krajowej, Armii Ludowej, Batalionach Chłopskich, Żydowskiej Organizacji Bojowej, Waffen-SS, Dywizji Kościuszkowskiej, Polskich Siłach Zbrojnych na Zachodzie, Narodowych Siłach Zbrojnych i we wszystkich innych regularnych i nieregularnych formacjach zbrojnych. Niech spoczywają w pokoju, „po końcu historii” nie muszą już ze sobą walczyć, nie muszą ciągle na nowo się zabijać, jak ludziki na filmowej taśmie, którą ktoś po raz tysięczny puszcza od początku. Odwiecznym prawem Antygony pochowaliśmy ich we wspólnej symbolicznej europejskiej „Valle de Los Caídos”. Wreszcie mogą naprawdę odpocząć po walce, bowiem wcześniej, mimo że polegli, stale trzymano ich rezerwie, wysyłając co jakiś czas na propagandowe fronty. My ogłosiliśmy im wieczny pokój, przenieśliśmy ostatecznie i nieodwołalnie w stan spoczynku. Skierowaliśmy do nich słowa, jakie wygłosił Aragorn do Widmowego Wojska po zdobyciu głównej floty Umbaru: „Dopełniliście przysięgi. Wracajcie do swojej siedziby i nigdy więcej nie nawiedzajcie dolin. Odejdźcie w pokoju”. I odeszli w pokoju dąbrowszczacy, odeszli falangiści, odeszli wszyscy; nie nawiedzają już naszych dolin, siedzą sobie w Raju, w Walhalli, na Wyspach Szczęśliwych albo jeszcze gdzie indziej, ucztują razem, wznoszą pieśni, przechwalają się swoimi wyczynami i wspominają. A jak któremuś zniewaga dawna się nagle przypomni, to towarzyszy broni skrzyknie, żeby raz jeszcze wrogom pokazać, kto mocniejszy, na przykład w śpiewie albo w piciu wina. A my na naszym sympozjonie mocną polską wódką wzniesiemy toast na cześć wszystkich bohaterów Wielkiej Europejskiej Wojny Domowej, za wszystkich mężnie i szlachetnie walczących, niezależnie od tego, za jaką sprawę polegli.

8.SUROWY ZAKAZ PRZYRÓWNYWANIA

Carlos Santana powiedział kiedyś, że istnieją melodie, od których nie można się uwolnić, bo są jak wytatuowane na mózgu. Podobnie na mózgach Europejczyków wytatuowana została sieć porównań i skojarzeń związanych z Wielką Europejską Wojną Domową. Aby usunąć owe tatuaże, wprowadziliśmy absolutny zakaz przyrównywania współczesnych zjawisk, koncepcji i poglądów politycznych, ideologicznych, społecznych, moralnych, kulturalnych, oraz współczesnych polityków lub innych postaci życia publicznego do: faszyzmu, komunizmu, narodowego socjalizmu, Hitlera, Stalina, Mussoliniego, McCarthy’ego, Pétaina, Gomułki, Moczara, Quislinga, Goebbelsa, Ribentroppa-Mołotowa, tygodnika „Der Stürmer”, „Prawdy”, PRL-u, ONR-u, PZPR-u, Bermana, Hitlerjugend, Komsomołu, doktora Mengele, „Czerwonego Sztandaru”, „Trybuny Ludu”,marca 1968, enkawudzistów, czekistów, ubeków, gestapowców, gauleiterów, genseków, volksdeutschów, esesmanów, do obozów koncentracyjnych itp. itd. Kto na pierwszych sympozjonach nieopatrznie w trakcie dyskusji dokonał takiego przyrównania, automatycznie przegrywał. Dzisiaj, po skutecznie przeprowadzonej denazyfikacji i dekomunizacji dyskursów, nikomu z nas nawet na myśl nie przyjdzie, aby polemiście domalowywać słynne wąsiki, nasadzać adwersarzowi na głowę bolszewicką czapkę z czerwoną gwiazdą albo ubierać go w szykowny czarny mundur esesmana ze swastyką na rękawie. Każdy, kto wywabi sobie z mózgu owe tatuaże, czyli opuści wyjeżdżone koleiny współczesnej kultury politycznej, wypluje przeżute milion razy, całkowicie wypatroszone z treści asocjacje, rozwali paroma kopniakami te „zwęglone pniaki języka” (Foucault), szybko przekona się, że bez nich o wiele przyjemniej się debatuje, tak jakby nagle w mózgu zrobiło się przestronniej, jakby oczyszczony z semantycznego mułu język zyskał nowe możliwości nazywania rzeczy.[28]

9.KONIEC Z PRZETRZĄSANIEM ŻYCIORYSÓW

„Przed końcem historii” często spotykanym, rutynowym zabiegiem było przetrząsanie życiorysów europejskich pisarzy, filozofów, artystów, uczonych pod kątem ich uwikłań i zaangażowań na ideologiczno-politycznych frontach Wielkiej Europejskiej Wojny Domowej. Ofiarami tych „policyjno-światopoglądowych śledztw”, jak trafnie to zjawisko określił Gunther Hofmann na łamach „Die Zeit” (kwiecień 2007), padły (za życia lub po śmierci) wybitne postaci europejskiej kultury i myśli politycznej. „Policjanci pamięci” (świetne określenie autorstwa Bronisława Geremka) bezlitośnie ścigali Carla Schmitta, L.-F.Céline’a, Martina Heideggera, Knuta Hamsuna, Gottfrieda Benna, Józefa Mackiewicza, Emila Ciorana, Ezrę Pounda, Hendrika de Mana, Paula de Mana, Leni Riefenstahl, Jana Emila Skiwskiego, Władysława Studnickiego, Ferdynanda Goetla a nawet Stanisława Pigonia i Kornela Makuszyńskiego. I wielu, wielu innych, żeby wymienić choćby takich twórców jak : Wiktor Woroszylski, Günter Grass [29], Jan Brzechwa, Marceli Reich-Ranicki, Adam Ważyk, Simon de Beauvoir, Jean-Paul Sartre [30], Jan Kott, Mircea Eliade, Zygmunt Bauman, Ernst Jünger, Giuseppe Terragni, Jerzy Andrzejewski, Bertolt Brecht, Filippo Tommaso Marinetti, Julian Tuwim, Leszek Kołakowski, Charles Maurras, Czesław Miłosz, Raymond Abellio, Jacek Bocheński, Aleksander Bocheński, Giorgio Morandi, P.G. Woodhouse, Władysław Broniewski, Jarosław Iwaszkiewicz, Mario Sironi, Pierre Drieu la Rochelle, Zofia Kossak-Szczucka, Bronisław Baczko, Bohumil Hrabal, Stanisław Jerzy Lec, Werner Heisenberg, Henryk Tomaszewski, Julian Stryjkowski, Georges Remi (Hergé), Thomas S.Eliot, Feliks Burdecki, Wilhelm Furtwängler, Lucien Rebatet, Tadeusz Łomnicki, Kazimierz Junosza-Stępowski, Gustaf Gründgens, Andrzej Łapicki, Edith Piaf, Konstanty I.Gałczyński, Julius Evola, Andrzej Trzebiński, Mieczysław Jastrun.[31]

Nas mało już interesują pozycje, jakie europejscy twórcy zajmowali na wojskowych, politycznych, ideologicznych, propagandowych, policyjnych, wywiadowczych i kontrwywiadowczych frontach Wielkiej Europejskiej Wojny Domowej, nie pasjonują nas ich , niekiedy młodzieńcze lub dziewczęce , zaangażowania, powikłane relacje z aparatami władzy dawnych reżimów, charakterologiczne wady, moralne klęski, osobiste słabości, życiowe, polityczne i ideologiczne błędy. Kto w jakiej partii był, a kto jaką partię zwalczał, kto jakiej władzy się bał, a kto jaką władzę kochał i jakiej służył, kto kolaborował z władzą, a kto „kolaborował z Ruchem Oporu” (Baudrillard), kto był pieszczochem władzy, a kto pieszczochem wrogów władzy, którzy sami stali się władzą, której bezprawia natychmiast w łagodniejszym świetle postawiły bezprawia obalonych poprzedników - to wszystko są dla nas kwestie o trzeciorzędnym znaczeniu, gdy chodzi o zachowanie i wzbogacenie duchowego dziedzictwa Europy, i obchodzą nas tyle, co zeszłowieczny śnieg. Oczywiście, zjawiska takie jak oportunizm, konformizm, uległość wobec władców tego świata, intelektualne tchórzostwo, ideologiczne zaślepienia i błądzenia oraz problemy typu: intelektualiści i aktualna władza, intelektualiści i przyszła władza, intelektualiści i czwarta władza, intelektualiści i władza pieniądza, intelektualiści jako władza, intelektualiści w marszu przez instytucje władzy itp., są ważne i ciekawe, ale ważne i ciekawe „tu i teraz”, a nie „tam i niegdyś”.[32] Przyznać jednak muszę szczerze , że od czasu czasami powracamy do „tam i niegdyś” i gramy w grę polegającą na tym, że jedna drużyna podaje temat właśnie z tej dziedziny, a druga musi go rozwinąć. Na przykład: Carl Schmitt - koronny jurysta prezydenta Roosevelta; Ezra Pound w BBC - czy szczerze chwalił Churchilla?; Nieznany list Celine’a do premiera Bluma z prośbą o posadę w Ministerstwie ds. Kolonii; Emil Cioran przechodzi z Gwardii Żelaznej (GŻ) do Gwardii Ludowej (GL); Józef Mackiewicz wraca przez pomyłkę do kraju zamiast swojego brata Stanisława; Leni Riefenstahl na emigracji w Hollywood. Granice kompromisu; Z ineditów: pisany do szuflady wiersz Jana Brzechwy z 1951 roku o bohaterskich żołnierzach amerykańskich walczących w Korei; Mowa Martina Heideggera wygłoszona w 1968 roku w Berlinie na wielkim wiecu studenckim ; Marceli Reich-Ranicki agentem MI 5 o pseudonimie „Critic” - zdrajca czy patriota?

10.NIEULECZALNA NOSTALGIA: DEZERTERZY SŁUCHAJĄ WOJENNYCH PIEŚNI

My, poddani niewidzialnego Imperium Europejskiego, mieszkańcy wiecznej, „tajemnej Europy”, raz w roku emigrujemy z „Europy zmuzealniałej”, zamienionej w historyczny „Park Jurajski”, „ku wyspom pełnym źródeł , gdzie życie spoczywa pod ciemnymi drzewami”, opuszczamy „Eurodisneyland of Memory”, wychodzimy z okopów na ziemię niczyją, aby się ze sobą pobratać, dezerterujemy z frontów Wielkiej Europejskiej Wojny Domowej, która ciągle jeszcze trwa, bo nadal walczą ze sobą jej pogrobowcy, poprzebierani w historyczne kostiumy pradziadków i prababek, wznoszący w górę wyblakłe, przeżarte przez mole sztandary („historia jako magazyn kostiumów !”[33]). Znakomicie przedstawili to Enki Bilal i Pierre Christin w komiksie Falangi czarnego porządku [34],w którym kilkadziesiąt lat po zakończeniu hiszpańskiej wojny domowej Czarni i Czerwoni staruszkowie - jak mumie niebacznie uwolnione z grobowców- odpucowują stare znaki, chwytają za broń przechowywaną na strychu przez pół wieku i wyruszają „na bój ostatni”, żeby się nawzajem wykańczać. Oto w symbolicznym skrócie świat, z którego postanowiliśmy raz w roku wywędrować, aby w ten sposób wyzwolić się z „mentalnego Gułagu” i z „mentalnego Auschwitz”.

Marian Pilot w Mateczniku przytacza zdanie Stanisława Vincenza, że człowiek doznaje szczególnej ulgi, gdy uda mu się czasem postawić stopę na skrawku ziemi nie zawłaszczonej jeszcze przez Historię. Nasze Waldzell jest właśnie takim skrawkiem, „ziemią ulgi”, miasteczkiem, którego nikt nie zdobywał, położonym nad strumieniem, którego nikt nigdy nie forsował, bytującym sobie na marginesie historii, na stronie dziejów Europy .[35] Tutaj raz do roku, przez kilka dni żyjemy na skrawku ziemi nie zawłaszczonym przez Historię, tutaj możemy pamiętać bez „obowiązku pamiętania”, wspominać bez obsesji permanentnego wspominania. Tutaj nie krążą bez odpocznienia upiorne monstra nazywane „Hitler” i „Stalin”. Tutaj europejska ziemia - gdzie indziej ponad miarę objuczona „Prawdą”, jęcząca bezgłośnie pod brzemieniem „Pamięci”, nasiąknięta „Historią” jak bagienna łąka wodą, obciążona pomnikami, przekłuta obeliskami, obita tablicami i płytami, poparzona zniczami - oddycha swobodnie. Tej ziemi pozostajemy wierni. A od czasu do czasu spoglądamy też w niebo i radujemy się, że nie widać nim „olbrzymich, wijących się w konwulsyjnych drgawkach postaci i znaków nieustannie rzucanych przez gigantyczne reflektory na nocne niebo historii”.[36] Nad Waldzell, kiedy trwa nasz sympozjon, niebo, choć bywa pochmurne, jest zawsze czyste. Kiedy zaś chcemy się oderwać od ważnych problematów i dylematów Europy i świata, pijemy wino, biesiadujemy, gawędzimy o tym lub owym i bawimy się, słuchając na przykład kolegi z Danii czytającego swój polityczno-estetyczny manifest zatytułowany Notes on Mein Camp ; albo oglądając na DVD film kolegów z Czech zmontowany z fragmentów Tryumfu woli, Latającego Cyrku Monty Pythona, Pancernika Potiomkina i Strasznych skutków awarii telewizora.

Innym razem pijemy wino i słuchamy muzyki. Ostatnio koleżanka z Hiszpanii przywiozła CD z pieśniami z wojny domowej. Uznaliśmy, że bezapelacyjnie Niemcy są najlepsi: bojowo, ostro, marszowo, dynamicznie, zarówno komuniści z Brygady Thälmanna, jak i Legion Condor; niezły, aczkolwiek nieco zbyt patetyczny hymn Falangi Twarzą do słońca ( w „posthistorii” tytuł brzmi trochę jak slogan reklamowy biura podróży); hiszpańscy anarchiści, całkiem, całkiem, tylko Amerykanie z Brygady Lincolna jakoś tak w stylu country, typowo demokratyczno-liberalne brzdękanie na mandolinie, muzycznie słabe, bardzo słabe, ale, tak między nami mówiąc, czy to czasem nie oni wygrali tę całą cholerną WEWD ?

W przyszłym roku posłuchamy pieśni z innych frontów WEWD, ostatecznie dla nas liczy się już tylko to, kto wtedy najlepiej śpiewał. Wielka Europejska Wojna Domowa jako wielki konkurs śpiewaczy z udziałem solistów, zespołów i chórów cywilnych, wojskowych, partyzanckich, powstańczych, związkowych, partyjnych, kościelnych, ludowych i innych? Po końcu okresu popowojennego, a nawet „po końcu historii”, dlaczego nie?

Tomasz Gabiś

11.PRZYPISY

[1] B. Geremek ,Europa braucht Erinnerung, “Die Welt”, 6 lipca 2002.

[2] F. Nietzsche Wola mocy. Próba przemiany wszystkich wartości, przeł. S.Frycz, K. Drzewiecki, Kraków 2003, s. 129.

[3] To nie znaczy, że nie toczymy „sporów o pamięć”. Ale nie tworzymy „wspólnoty ludzkiej zamkniętej w kulcie swojej pamięci” (zob. J.-M. Guéhenno, Przyszłość wolności. Demokracja w globalizacji, przeł. B. Janicka, Kraków 2001, s.119). Bowiem pamięć bywa jak „ropiejąca rana” (F.Nietzsche, Ecce homo, przeł. B.Baran, Kraków 1996, s.27), ba, może nawet zniszczyć: „pamięć trzeba traktować z wielką ostrożnością - żeby nas nie zniszczyła” (V. Pérez-Díaz, Cwany prowokator Zapatero, „Gazeta Wyborcza” z 22-23 grudnia 2007).

[4] Zob. B.Geremek, Religia w świecie polityki, “Tygodnik Powszechny ” 2003 nr 5.

[5] D. Adams, Restauracja na końcu wszechświata, przeł. P. Wieczorek, Poznań 1998, s. 109.

[6] B. Geremek, Europa braucht Erinnerung , „Die Welt” , 6 lipca 2002.

[7] Zob. J. Żylińska, „Po każdej wojnie ktoś musi posprzątać”,„Tygodnik Powszechny” 1999 nr 40.

[8] Jakaś zdumiewająca koincydencja duchowa sprawiła, że w tym samum czasie podobne refleksje przedstawiłem w tekście napisanym pomiędzy grudniem 1998 a marcem 1999 roku (zob. Imperium Europaeum, czyli powrót do przyszłości, „Stańczyk. Pismo postkonserwatywne” nr 34, 1999). Moje argumenty były raczej natury politycznej tzn. zwracałem uwagę na to, że utrwalanie na wieczność świadectw wewnątrzeuropejskich zbrodni i klęsk jest przeszkodą dla zbudowania jedności Europy. W moim tekście obecna też była idea przedawnienia jak i, chociaż tak nie nazwane, „prawo Antygony”.

[9] Zebrane w książce w książce Łagowskiego Duch i bezduszność III Rzeczypospolitej , Kraków 2007.

[10] “Gazeta Wyborcza” , 25 kwietnia 2007, apel podpisali m.in. Marek Edelman, Leszek Kołakowski, Krzysztof Pomian.

[11] Dodać by tu należało jeszcze świetny tekst M. Stasińskiego Demony wojny według Zapatero („Gazeta Wyborcza”, 1-2 grudnia 2007), w którym mowa jest o zawarciu „paktu o nieagresji na temat przeszłości i wzajemnych rachunków krzywd”, o osiągnięciu ponadpartyjnej zgody narodowej, która opieczętowała rachunki win i krzywd amnestią i pojednaniem. Arcysłuszne postulaty Stasińskiego należy odnieść do całej WEWD: nie chełpić się martyrologicznym rodowodem, nie „niszczyć porozumienia narodowego” (europejskiego) poprzez wykorzystywanie „tragicznego etapu dziejów” dla polityczno-ideologicznych machinacji

[12] Zob. C. Schmitt, Amnestie oder die Kraft des Vergessens [w:] tenże, Staat, Großraum, Nomos. Arbeiten aus den Jahren 1916-1969 , red. G. Maschke, Berlin 1995, pierwodruk: „Christ und Welt”, 10.11.1949. Schmitt uważa, że „amnēstía” to także zakaz „rycia” w przeszłości i szukania tam powodów do dalszych aktów zemsty i roszczeń odszkodowawczych. Przypomina, że rewolucję Cromwella zakończył w 1660 roku Act of Free and General Pardon, Indemnity and Oblivion- uchwalony przez króla Karola II i parlament (uznano w nim także zmiany własnościowe, jakie zaszły w trakcie rewolucji). Przywołuje również stare angielskie prawo z XVI wieku roku stanowiące, że po wojnie domowej, po odbudowaniu normalnego stanu rzeczy, nikt nie może zostać ukarany za to, że stał po fałszywej stronie.

[13] F. Nietzsche, Niewczesne rozważania, przeł.M.Łukasiewicz, Kraków 1996 s.267.

[14] „Nie, nie jesteśmy (…) bezpośrednimi spadkobiercami ani wielkości przeszłe, j ani małości - ani rozumu, ani głupoty - ani cnoty, ani grzechu - i każdy za siebie tylko jest odpowiedzialny, każdy jest sobą” ( W. Gombrowicz, Dziennik 1953-1956, Kraków 1988, s.15).

[15] Wydaje się, że także i w tym przypadku mamy do czynienia z opisanym przez Carla Schmitta procesem nowożytnej sekularyzacji pojęć teologicznych, które zamieniają się w kategorie polityczne i ideologiczne: przechodząca na kolejne pokolenia wina pradziadków to zeświecczony odpowiednik grzechu pierworodnego biblijnych prarodziców. Tak jak grzech pierworodny przekazywany jest przez zrodzenie, co jak twierdzą teologowie, stanowi dla nas wielką tajemnicę, której nie możemy w pełni zrozumieć, tak osobista wina (grzech) pradziadków w tajemniczy sposób, którego nie sposób pojąć, przechodzi na następne generacje przez sam fakt zrodzenia, czyli przekazywania natury zranionej przez grzech osobisty pradziadków, popełniony w okresie WEWD. W grę wchodzić może również zsekularyzowany schemat trwającej do końca świata zbiorowej „metafizycznej winy”, którą negatywna teologia judaizmu sprzed Soboru Watykańskiego obarczała niesłusznie cały naród żydowski. Zob. B. Willms , Die deutsche Nation. Teorie-Lage-Zukunft, Köln-Lövenich 1982, rozdz. Die schuldige Nation. Na temat zależności pomiędzy demokracją a upowszechnieniem pojęcia „winy zbiorowej” zob. E. von Kuehnelt-Leddihn, Przeciwko duchowi czasu, przeł.T. Gabiś, Wrocław 2008, rozdz. Winne narody?

[16] A. Werner, Zło nie jest poza nami, ( „Gazeta Wyborcza” z 8-9 września 2007). Nie należy, broń Boże, przeszkadzać Andrzejowi Wernerowi, aby sobie zbiorową winę odczuwał, czy to w samotności, czy w doborowym gronie przyjaciół, w przerwie jakiegoś wesołego party, przy dobrym alkoholu, w miłej atmosferze, nieco poczucia winy, niczym trochę postu, może nawet dobrze wpływać na zaostrzenie apetytu. Jednak dla tych, którzy poważnie myślą o wspólnej europejskiej przyszłości, drogowskazem intelektualnym i moralnym nie będą dziwaczne postulaty Wernera, ale doniosłe i odważne stwierdzenia Bohumila Doleżala zawarte w jego liście skierowanym do redakcji „Tygodnika Powszechnego” (2003 nr 42), w którym polemizuje on z tezami dra Marka Edelmana. W odpowiedzi na oskarżenie Edelmana, że „zdecydowana większość Niemców była świadoma tego, co robią naziści”, w związku z czym „Niemcom nie należy się miłosierdzie, lecz pokuta i to przez wiele pokoleń”, Doleżał zauważa przytomnie: „90 proc. dzisiejszych Niemców nie mogła być tego świadoma, ponieważ nie było ich wtedy na świecie”. Swoje wywody dr Edelman zatytułował (twarda mowa!) Nie litować się nad Niemcami („Tygodnik Powszechny” 2003 nr 33). Zupełnie nie wiadomo, dlaczego mielibyśmy się litować lub nie litować nad współczesnymi Niemcami, którzy nikogo nie zamordowali.

[17] Zob. H. Arendt Kollektive Verantwortung, z ang. przeł. F. Stühlmeyer, U.Vorkoeper , wyd. Hannah Arendt Verein (2000); jest to wykład z 1968 roku, wygłoszony w ramach sympozjum zorganizowanego przez Arnerican Philosophical Association (online:www. hannah-arendt.de).

[18] Zob. F. Nietzsche, Z genealogii moralności. Pismo polemiczne, przeł. G.Sowinski, Kraków 1997, s.148.

[19] Zob. M. Cichy, Przepraszam powstańców,„Gazeta Wyborcza”, 23-26 grudnia 2006. Można tu jeszcze dodać, że nadmierne przesycenie debat historycznych problematyką moralną (oskarżenia, wina, przebaczanie itd.) powoduje obniżenie poziomu życia umysłowego. Nietzsche przestrzegał, że „wyłączne zajmowanie się sprawami moralnymi sprowadza umysł do rzędu niższego” ( zob. F.Nietzsche,Wola mocy, s.294) .

[20] Stefan Chwin gorąco i słusznie krytykuje chęć rzucania b. żołnierza Waffen-SS Grassa na kolana ( „Herr Grass, na kolana!” , „Rzeczpospolita” z 8 października 2006): „Za mało Herr Grass! No, na kolana! Ukorz się bardziej! Przepraszaj nas! Powinieneś to zrobić już grubo wcześniej! No, na co czekasz Grass?!”. Ja się do takiego chóru nie przyłączam - deklaruje pisarz - nie czuję zupełnie takiej potrzeby. My przyłączamy się do Chwina. Oby już nigdy nie odzywały się chóry tych - jak ich celnie nazywa Chwin- „tropicieli moralnych skaz na sumieniu”, które przez dziesięciolecia krzyczały: „Na kolana, panie Mackiewicz! Na kolana panie Pound! Na kolana panie Benn! Przepraszaj pan, panie Heidegger! Ukorz się bardziej panie Skiwski! Na kolana panie Schmitt! Na kolana panie Hamsun! Przepraszajcie nas panowie Eliade i Cioran! Czołgaj się przed nami panie Céline!”

[21] „Odczuwanie winy wiąże się ze zbyt wielką przyjemnością”, E. Gellner Postmodernizm, rozum i religia, przeł. M.Kowalczuk,Warszawa 1997, s.43).

[22] Rudolph Rummel w znanej książce Death by Government (New Brunswick 1995) wylicza, że w XX wieku w akcjach politycznych, z ręki państwowo-politycznych instytucji i organizacji śmierć poniosło ponad 260 milionów ludzi.

[23] Zob. S. Žižek, Rewolucja u bram. Pisma Lenina z roku 1917, przeł.J. Kutyła, Kraków 2006, s.477.

[24] M. Janion, Moje herezje antynarodowe, „Gazeta Wyborcza”, 27-28 maja 2006. Jak powiadał Zaratustra: „Cnotą pragną swym wrogom wydrapać oczy; i wywyższają się tylko po to, aby innych poniżyć“, F.Nietzsche To rzekł Zaratustra, przeł. S. Lisiecka i Z. Jaskuła, Warszawa 2005, s.91.

[25] Andrzej Bobkowski w liście do stryja Aleksandra (zob. Ucieczka z kredowego koła, „Gazeta Wyborcza”, 27-28 listopada 1998), pisał z lekką pogardą o tych Europejczykach „którzy do końca życia chcą być »ofiarami wojny« i ciągnąć z tego tytułu korzyści. Jak np. Francja”. Autor Szkiców piórkiem skreślił te słowa w styczniu 1949 roku!

[26] Bronisław Łagowski w jednym ze swoich tekstów stwierdził generalizująco, że my Polacy postrzegamy siebie jako „wspólnotę pokrzywdzonych” , z kolei Piotr Semka mianem „skansenu zajmującego się rozpamiętywaniem własnego cierpienia” określił niemieckie ziomkostwa pod kierownictwem Eriki Steinbach (P.Semka, Ziomkostwa nie pasują do współczesnej Europy, „Rzeczpospolita”, 20 sierpnia 2007). W kontekście kultywowania cierpień przodków i identyfikowania się z nimi, warto przypomnieć uwagę Ciorana, który pisał o ludziach zdemoralizowanych przez cierpienie. Ci, co wiele wycierpieli, dochodzą, zdaniem Ciorana, do arogancji, nie zaś do pokory ( zob. E.Cioran, Zeszyty 1957-1972, przeł. I. Kania, Warszawa 2004, s.430) . „Im więcej niesprawiedliwości się doznało, tym większe ryzyko popadnięcia w samozadowolenie lub wprost w pychę. Każda ofiara chełpi się tym, że jest wybrańcem à rebours i reaguje w odpowiedni sposób” (E. Cioran, Ćwiartowanie, przeł. M.Falski, Warszawa 2004 s.107) Ponadto ci, którzy żyją swoimi cierpieniami (i ci co się identyfikują z cierpieniami innych), mogą przysporzyć nam sporo kłopotów, gdyż „rozjątrzają najdawniejsze rany, rozkrwawiają dawno zaleczone blizny” (F.Nietzsche, Z genealogii moralności. Pismo polemiczne, przeł. G.Sowinski, Kraków 1997 s.135) .

[27] M.Pankowski Rudolf, Warszawa 1984, s. 23n. Tamże cytat: „Oni grobami naród obudowali i nic, tylko jak te liny ciemnozłote od grobli do grobli… i tuczą się mułem przeszłości” (s.80). Tuczyć się mułem przeszłości nie chcemy, oj nie.

[28]Nietzsche prorokował: „Jeszcze jedno stulecie gazet - i wszystkie słowa prześmierdną” (Pisma pozostałe, przeł. B.Baran, Kraków 2004, s.277). Porównania, o których mowa, prześmierdły już do cna.

[29] Przy okazji „sprawy Grassa”, który dokonał “coming-outu”, przyznając się do służby w Waffen-SS, Adam Michnik oburzył się ( Nie bij się w cudze piersi, „Gazeta Wyborcza”, 16 sierpnia 2006), że „odzywa się sfora naganiaczy”, która rozpętuje przeciwko pisarzowi „nienawistną nagonkę”, będącą świadectwem „małości ludzkiej kondycji”. W Niemczech „sfora naganiaczy” (wśród nich Grass) wielokrotnie rozpętywała „nienawistną nagonkę” przeciw Gottfriedowi Bennowi, Ernstowi Jüngerowi, Carlowi Schmittowi, Martinowi Heideggerowi i innym wybitnym postaciom niemieckiej kultury, chcąc unieważnić dorobek całego ich życia. Ba, rozpętuje je nawet po ich śmierci! Najwyższy czas zakończyć „nienawistne nagonki” niezależnie od tego, kogo się goni i kto chciałby być naganiaczem.

[30] Francuski kwartalnik narodowo-katolicki „Itineraires. Chroniques et Documents” oskarżył kiedyś słynną parę o to, że tak ostro balowali z oficerami Wehrmachtu ( Sartre uwielbiał ponoć pić na umór z okupantami), iż nawet nie zauważyli deportacji francuskich Żydów do obozów koncentracyjnych. To zapewne te ekscesy i w ogóle fakt, ze oboje cieszyli się względami rządu Vichy, spowodowały zapewne, że po wojnie - aby się zrehabilitować- Sartre życzył śmierci Celine’owi, wychwalał antyfaszystę Stalina, antykomunistów nazywał „wściekłymi psami” a wszystkich, którzy ośmielili się zwrócić uwagę na istnienie Gułagu, wyzywał od „faszystów”.

[31] Wymieńmy jeszcze takich twórców jak:Arno Breker, Marek Piwowski, Bernhard Heisig, Alfred Szklarski, Hans-George Gadamer, Tadeusz Zieliński, Robert Brasillach, Louis Aragon, Henryk Grynberg, Richard Strauss, Tadeusz Konwicki, Henry de Montherlant, Stanisław Piasecki, Tadeusz Borowski, Paul Eluard, Artur Sandauer, Henry Williamson, Jan Dobraczyński, Aleksander Wat, Bruno Jasieński, Robert Poulet, Pablo Picasso, Herbert von Karajan, Wisława Szymborska, Winfried Wagner, Othmar Spann, Wyndham Lewis, Giovanni Gentile, Curzio Malaparte, Marcel Jouhandeau, Arnold Gehlen, Hans Pfitzner. Nawet Fernando Pessoa stał się podejrzany w oczach „myśliwych polujących na przeszłość” (znakomite określenie Gunthera Hofmanna), bo swój poemat Przesłanie napisał na konkurs zorganizowany w 1934 roku przez Sekretariat Propagandy Narodowej profesora Salazara. I Benedetto Croce, który przez trzy lata popierał reżim Mussoliniego, Ryszard Kapuściński, utrzymujący kontakty z peerelowskim wywiadem, Martin Walser i Siegfried Lenz , którzy jako maturzyści albo studenci trafili do partii narodowosocjalistycznej etc.etc.

[32] Witold Gadomski (Krzepi, „Gazeta Wyborcza” z 24-25 listopada 2007), komentując dyskusję na temat Dzienników Iwaszkiewicza napisał:„ Czy dla czytelników poezji Mickiewicza, dramatów Wyspiańskiego czy powieści Żeromskiego jest dziś naprawdę ważne, jak się prowadzili? Czy kogoś gorszy fakt, że Józef Ignacy Kraszewski był szpiegiem na usługach francuskiego wywiadu, a Stanisław Brzozowski być może agentem ochrany? Pozostały ich dzieła, jedne czytane, inne - sprawiedliwie lub nie - zapomniane”. Iwaszkiewiczowi dawno zapomniano jego Ucieczkę Felka Okonia i List do Bieruta. I bardzo dobrze. A takiemu Heideggerowi do dzisiaj nie zapomniano jego osławionej rektorskiej mowy. A ileż ona zajmuje miejsca w mającym się ukazać do 2015 roku ponad 100-tomowym wydaniu dzieł wszystkich filozofa? Któryś z publicystów, bodajże Tomasz Jastrun, nazwał relacje o zachowaniu pisarzy i artystów w okresie stalinizmu „potrawą dla sępów”. Można się z tym zgodzić, ale tylko pod warunkiem, że za potrawę dla sępów” uznamy także relacje o zachowaniu pisarzy i artystów zaangażowanych w innych obozach polityczno-ideologicznych Wielkiej Europejskiej Wojny Domowej. Nie może być tak, że stalinowska faza życia i twórczości Wiktora Woroszylskiego czy Adama Ważyka to „potrawa dla sępów”, zaś zaangażowanie Heideggera na rzecz reżimu narodowosocjalistycznego lub Ciorana i Eliadego po stronie Żelaznej Gwardii to „wykwintny deser dla ludzi mądrych i szlachetnych”.

[33] Zob. F. Nietzsche, Poza dobrem i złem. Preludium do filozofii przyszłości, przeł. G. Sowinski, Karków 2001 s.148.

[34] E.Bilal, P.Christin Falangi czarnego porządku, przeł.B. Chaciński, Warszawa 2003. Autorzy komiksu robią Czarnych czarnymi charakterami a Czerwonych białymi, a zatem mentalnie należą jeszcze do epoki sprzed „końca historii”. Posthistoryczny komiks nosiłby tytuł Falangi czarnego porządku kontra brygady czerwonego porządku.

[35] M.Pilot, Matecznik, Warszawa 1988, s.20n.

[36] G. Zehm (Pankraz), Pankraz, Jean Pauls Paradiese und die Erinnerungsindustrie, „Junge Freiheit”, 1995 nr 7.

PRZYSZŁOŚĆ UNII EUROPEJSKIEJ

Znany niemiecki ekonomista, specjalista od finansów publicznych prof. Stefan Homburg w wypowiedziach na łamach prasy ocenił, że, przybierający coraz bardziej groteskowe wymiary (500 mld euro), tzw. pakiet ratunkowy dla strefy euro jedynie na krótko ustabilizuje sytuację. W dłuższej perspektywie bank centralny utraci wiarygodność, a wspólna waluta wysoką reputację. Dlatego, jego zdaniem, euro nie ma przyszłości. Obecne działania przywódców państw strefy euro przyniosą nie tylko olbrzymie szkody materialne, ale także szkody natury politycznej. Unia Europejska powstała bowiem, przypomina prof. Homburg, aby zachować trwały pokój i przyjaźń pomiędzy narodami europejskimi, tymczasem potencjał konfliktów na naszym kontynencie rośnie. Z kolei prof. Franz Jaeger z uniwersytetu w St. Gallen w Szwajcarii w wywiadzie dla „Frankfurter Allgemeine Zeitung” powiedział, że obecna polityka Unii Europejskiej świadczy o tym, iż jej przywódcy wypierają rzeczywistość ze świadomości. Ich polityka spowoduje, że strefa euro rozpadnie się na „euro południowe” i „euro północne”.

Peter Keller na łamach szwajcarskiej „Die Weltwoche” napisał, że kryzys wspólnej waluty to nie izolowane zjawisko, lecz symptom głębszego kryzysu całej konstrukcji UE. Euro jako projekt polityczny poniosło fiasko; to, co obserwujemy, to zabiegi podtrzymujące życie waluty znajdującej się w stanie śmierci klinicznej. Wraz z fiaskiem wspólnej waluty fiasko poniósł obecnie realizowany projekt jedności Europy. Bruksela nie ma pomysłów na nic, dosłownie na nic. Niemcy same zadłużone są na 1,7 biliona euro, a teraz jeszcze będą musiały się zapożyczyć, aby zapłacić za podtrzymanie euro. Keller prorokuje, że kiedy w Niemczech niezadowolenie z tego stanu rzeczy zacznie sobie szukać wyrazu politycznego, wówczas pojawi się antyunijna prawica, taka jak Szwajcarska Partia Ludowa Christiana Blochera.

Na rządzących Niemcami suchej nitki nie zostawia konserwatywno-narodowa opozycja pozaparlamentarna. Na przykład prezes Republikanów Rolf Schlierer wydał oświadczenie, w którym zarzucił kanclerz Merkel, że świętowała w Moskwie kapitulację Wehrmachtu z 1945 roku, zamiast zapobiec kapitulacji przed szaleństwem redystrybucji i zadłużania państwa. Według Schlierera tzw. pakiet ratunkowy niszczy podstawy traktatowe unii walutowej i czyni euro miękką, inflacyjną walutą, co oznacza wywłaszczenie przeciętnego Niemca na korzyść bankierów i międzynarodowych instytucji finansowych. Zniesiono faktycznie „zakaz wykupu” zadłużonych państw i zniszczono niezależność Europejskiego Banku Centralnego. Tym samym upadły, zdaniem Schlierera, wszelkie gwarancje stabilności euro. W związku z tym nie istnieje już podstawa prawna do dalszego pozostawania Niemiec w unii walutowej.

Znawca polityki bezpieczeństwa i działań tajnych służb Udo Ulfkotte utrzymuje, że w swoich najnowszych raportach tajne służby wielu państw przewidują coraz silniejsze konflikty polityczne w Europie na tle spłaty długów. Pogłębiają się bowiem sprzeczności na linii Północ–Południe; pieniądze dla Grecji i dla innych bankrutujących państw nigdy nie zostaną zwrócone, przeciwnie – będą potrzebne kolejne transfery. Poważne napięcia pojawią się także na linii Zachód–Wschód w chwili, kiedy przyjdzie spłacić wiele miliardów euro pożyczonych Europie Środkowo-Wschodniej przez wielkie banki niemieckie, austriackie i szwajcarskie. Istnieje poważne ryzyko, iż rozkręci się spirala brutalnych nacisków i szantaży, której nikt nie będzie potrafił zatrzymać. Unia Europejska – przewiduje Udo Ulfkotte – zatrzęsie się w posadach, zacznie się poszukiwanie wrogów i kozłów ofiarnych, ruchy ludnościowe, a nawet konflikty zbrojne.

Konserwatywny publicysta Michael Paulwitz w artykule Pucz w Brukseli opublikowanym na łamach „Junge Freiheit” pisze, że w poniedziałek 10 maja 2010 roku Niemcy obudzili się w nowej Europie, z quasi-rządem gospodarczym à la française, nie podlegającym żadnej kontroli, z Europejskim Bankiem Centralnym zdegradowanym do lokaja politycznych manipulacji oraz z inflacyjną, słabą walutą, o nazwie euro, skazaną na upadek. Podczas gdy pani kanclerz Merkel bawiła w Moskwie, aby – w charakterze elementu dekoracyjnego – wziąć udział w operetkowej inscenizacji urządzonej w rocznicę klęski jej kraju, Sarkozy, którego te aspekty polityki historycznej mało interesują, do Moskwy nie poleciał, bo miał ważniejsze sprawy na głowie. On, prezes Europejskiego Banku Centralnego Trichet oraz Barosso osiągnęli wszystko, czego chcieli. Główne filary stabilizacji unii walutowej zostały w jednej chwili zburzone. Unia walutowa stała się praktycznie unią transferową, w której bogactwo wypracowane przez jednych będzie transferowane do tych, którzy wypracowali go mniej. Kanclerz Merkel broniąc brukselskiego „pakietu ratunkowego” oświadczyła, że „broni pieniędzy obywateli” – toż to czysty orwellizm, dokładnie taki sam jak „wojna jest pokojem”. Przekształcenie unii walutowej w marnotrawiącą bogactwo unię transferową jest ostatnią kartą, którą mogą zagrać „euroideolodzy”. Paulwitz zastanawia się, czy Niemcy z rezygnacją zaakceptują pełzające wywłaszczenie i dewaluację ich dobrobytu przez inflacyjne euro i unijną redystrybucję bogactwa, czy też zacznie się przeciwko temu formować polityczny opór.

Ekonomista prof. Wilhelm Hankel w liście otwartym do Angeli Merkel pisze, że kiedy wprowadzano euro, obiecywano narodowi niemieckiemu, że nie tylko będzie ono stabilne jak marka, przyniesie wzrost gospodarczy i wzmocni pozycję Europy w gospodarce światowej, ale że będzie również sprzyjać jedności Europy. Dowodziłem wówczas, pisze Hankel, że żadna z tych obietnic się nie spełni. I sprawdziło się co do joty. Wspólna waluta nie stała się motorem integracji, nie posunęła jedności Europy ani o centymetr do przodu, wręcz przeciwnie – zablokowała ją. Nigdy jeszcze narody Europy nie były tak skłócone jak dziś. Jedno tylko jest pewne: euro będzie istnieć tak długo, jak długo Niemcy będą chcieli i mogli za nie płacić. W zakończeniu swojego listu prof. Hankel apeluje do pani kanclerz: „Jeśli chce Pani wejść do historii jako Aniela Wielka, to musi Pani zwrócić Niemcom i innym narodom europejskim ich waluty”.

Edgar L. Gärtner z „eigentümlich frei” pisze, że zbliża się koniec znanego nam świata; na murach europejskiego domu, zorganizowanego jako jedno wielkie państwo socjalne, widać rysy tak głębokie, że niebezpieczeństwo jego zawalenia staje się coraz bardziej realne. Unia Europejska była projektem pokojowym, ale jej błędna konstrukcja i fałszywa polityka centralnej biurokracji, chcącej koncentrować coraz więcej władzy w swoim ręku, zaczyna generować coraz silniejsze konflikty. U niemieckiej i europejskiej klasy politycznej dostrzec można galopujący proces utraty poczucia rzeczywistości. W obliczu kryzysu finansowego rządzący z niezawodnym instynktem sięgają akurat po lekarstwa, które dodatkowo pogłębią chorobę. Oni zawsze wszystko robią na odwrót, ponieważ zawsze mylą przyczyny ze skutkami, tak jak w przypadku zmian klimatu: z uporem maniaka będą twierdzić, że zmiany klimatyczne spowodowane są wzrostem ilości dwutlenku węgla w atmosferze, podczas gdy jest na odwrót – wzrost ilości dwutlenku węgla jest skutkiem zmian klimatycznych. Ostatnie wydarzenia wokół pomocy dla Grecji i innych krajów pokazują, że Niemcy, które prowadziły w miarę rozsądną politykę ekonomiczną, teraz padną ofiarą socjalistycznych szantażystów i redystrybutorów. Gärtner przewiduje, że Niemcy będą ewoluować w kierunku zbiorowiska mniej lub bardziej zdolnych do życia „gated communities”, państw-miast i samorządnych regionów.

Przewidywania Gärtnera podziela inny publicysta z „eigentümlich frei” Alexander Ulfig. Jego zdaniem motor Europy, oś Berlin–Paryż już nie funkcjonuje, a sama Unia Europejska chwieje się na swoich glinianych nogach. Ponieważ nieuchronnie nadejdzie jeszcze cięższy kryzys niż obecny i Unia Europejska zakończy swój żywot, przeto należy już dziś zastanawiać się nad alternatywami, gromadzić idee, koncepcje, kapitał i inne zasoby, aby być przygotowanym na moment rozpadu, czy rozwiązania UE, i przejścia do nowego porządku. Ulfig uważa, że po rozpadzie Unii nie nastąpi powrót do państw narodowych w dawnym stylu, ale wyłoni się system oparty na wolnych miastach, republikach miejskich i ich dobrowolnych związkach w typie Hanzy oraz na wolnych autonomicznych gminach na wzór szwajcarski. Pełnej aktualności nabierze wówczas hasło Hansa-Hermanna Hoppego: lepsze 1000 Liechtensteinów niż jedna Unia Europejska!

Tomasz Gabiś

Pierwodruk: „Opcja na Prawo”, 2010 nr 6.

2. Jaki sens - w perspektywie apokalipsy - ma historia ludzkości, dzieje cywilizacji, życie każdego z nas?

3. Które dzieła współczesnej kultury (i dlaczego) współbrzmią z Pana odpowiedziami na powyższe pytania?

Ad 1

Apokalipsa trwa w postaci „kultury Apokalipsy” rozumianej szerzej niż Apocalypse Culture Adama Parfreya (polityczno-ideologiczne lunatic fringe, paranoiczne kulty, dziwaczne teorie spiskowe etc.). Należą do niej m.in. dwa nurty myślowe, które przedmiotem swoich dociekań czynią apokaliptyczne wizje i profecje. Pierwszy z nich objaśnia i interpretuje apokaliptyczne wizje odwołując się do „odmiennych stanów świadomości” (ekstaza, „zachwycenie”) osiąganych za pomocą roślin enteogenicznych (visionary plants) lub innymi sposobami, i stanowiących rodzaj „szamańskiej podróży” do innego świata, czyli na „antypody umysłu”, by użyć terminu Aldousa Huxleya, który w Drzwiach percepcji dowodził, że mistycy i wizjonerzy są dziś mniej liczni niż w dawnych czasach, zarówno z powodów filozoficznych, jak i chemicznych. W ramach „kultury Apokalipsy” bada się katastroficzne, enteogeniczne „bad trips”, wykrywa podobieństwo psychodelicznych wizji po LSD i obrazów Tybetańskiej Księgi Zmarłych (Timothy Leary), dostrzega w filozofii Plotyna nie wyspekulowany koncept, ale raport z realnych, „psychodelicznych” wydarzeń (Huston Smith), traktuje - jak czyni to badacz psychoaktywnych grzybów Robert Gordon Wasson - Platona jako „wielkiego szamana”, który znalazł wizję Idealnego Świata Archetypów w eleuzyńskiej świątyni, gdzie podczas nocnych misteriów pił enteogeniczny „cudowny napój”. W swoich domysłach Wasson zaszedł bardzo daleko: „Z pewnością niektórzy poeci i prorocy, wielu mistyków i ascetów miało ekstatyczne wizje, które odpowiadają tym osiąganym w starożytnych misteriach lub na grzybowych agapach w Meksyku. Nie sugeruję, że św. Jan na Patmos jadł [psychoaktywne] grzyby, aby napisać Apokalipsę, jednak następstwo obrazów w wizji, tak jasno widzianych a tak fantasmagorycznych, oznacza dla mnie, że był w takim stanie świadomości jak ktoś, kto spożył grzyby”.

Starożytne, apokaliptyczne teksty włączone są dziś w kontekst bujnie rozwijających się badań nad oddziaływaniem środków psychoaktywnych na ludzką świadomość i nad światowym szamanizmem, stają się przedmiotem zainteresowania etnopsychologów, etnobotaników, etnofarmakologów, neurofarmakologów, neurobiologów, „farmakoteologów”, „neuroteologów”. Mamy do czynienia ze swego rodzaju „mistycznym hiperracjonalizmem”. Można powiedzieć, że Oświecenie dociera tutaj do ostatecznych granic i przekracza je, by „po drugiej stronie lustra” znaleźć przed-Oświeceniowe iluminacje (oświecenia), doznawane podczas sesji enteogenicznych.

Jedni przedstawiciele „kultury Apokalipsy” poszukują źródła tekstów apokaliptycznych w konkretnym bioneuropsychicznym przeżyciu, zaś drudzy dokonują ich radykalnej dehistoryzacji, zastępując futurologiczno-eschatologiczną interpretację wizji i proroctw interpretacją egzystencjalno-prezentystyczną postulowaną już choćby przez Rudolfa Bultmanna. Przeświecone przez radykalnych krytyków bezlitosnym światłem filologicznych procedur, pozbawione przez nich mesjańskiego ognia (lub oczyszczone z popiołu, który po nim pozostał) apokaliptyczne wizje i proroctwa przeobrażają się w skomplikowane wielowarstwowe mistyczno-polityczno-astroteologiczne alegorie. Apokaliptyczna profecja nie mówi wówczas ani o tym, co się wydarzyło (vaticinium ex eventu), ani o tym, co się wydarzy, ale wyraża pewną prawdę duchową. Najważniejsze jest nie znajdowanie odniesień do historii i eschatologii, ale „fenomenologiczny wgląd” w teksty należące do naszego religijno-kulturalnego dziedzictwa.

Oba te „ekstremalne”, należące do współczesnej „kultury Apokalipsy” strategie hermeneutyczne, choć nie do przyjęcia z perspektywy ortodoksyjnie rozumianego chrześcijaństwa, mogą zachęcić do lektury apokaliptycznych tekstów i do refleksji nad nimi.

Ad 2

Sens taki, choć zapewne istnieje, pozostaje dla mnie zakryty. Boję się, że wytężanie wzroku przy wypatrywaniu „znaków Apokalipsy”, mogłoby go nieodwracalnie nadwerężyć. Przeczuwam, że „apokaliptyczny kop” łatwo może zakończyć się nudą, duchową frustracją i wewnętrznym wypaleniem (jak pisał sufi Dżalaluddin Rumi, „upojenie upojeniem, ale po każdym upojeniu przychodzi ból głowy”). Sądzę natomiast, że sensowne, potrzebne i płodne poznawczo może być „myślenie apokaliptyczne”, lub inaczej radykalne, brutalne, bezwzględne, drakońskie, absolutnie antyrestauracyjne i programowo antynostalgiczne - jego podmiot usytuowany jest tuż „przed Apokalipsą”, której nadejścia jest pewien, stąd nic nie może mu przeszkodzić w wypowiedzeniu swojej prawdy, lub „po Apokalipsie”, kiedy stało się jasne, że nie ma powrotu do czasu „sprzed Apokalipsy”.

Weźmy na przykład „liberalizm zmęczenia” lansowany - zgodnie z nazwą - bez mocnego zaangażowania przez Cezarego Michalskiego. Myślenie apokaliptyczne, wychodząc od zwrotu „jestem skonany”, zradykalizowałoby „liberalizm zmęczenia” w „liberalizm skonania”, co, jak przypuszczam, mogłoby przynieść ciekawsze intelektualnie rezultaty. Inne przykłady to koncepcja Unii Europejskiej zradykalizowana w koncepcję Imperium Europejskiego lub konserwatywny liberalizm - w konserwatywny anarchizm. Mamy wielu zwyczajnych, poczciwych antykomunistów, ale brak reprezentantów antykomunizmu apokaliptycznego, którzy na przykład, odnosząc się do wydarzeń XX wieku, czczą zamach Fani Kaplan na Lenina, zamordowanie Trockiego na rozkaz Stalina uważają za porachunki w gronie Czerwonych gangsterów („jednego gangstera mniej”), potępiają Adolfa Hitlera za to, że zawarł w 1939 roku kompromitujący moralnie europejskiego polityka sojusz ze Stalinem, a proces norymberski demaskują jako zorganizowany przez bolszewików proces pokazowy.

Tego typu „myślenie apokaliptyczne” (radykalne) pozwoliłoby spojrzeć inaczej na aktualność polskiego, romantycznego mesjanizmu. Próby jego reanimacji w narodowym kontekście (naród polski jako podmiot współczesnego neomesjanizmu) to, według mnie, grzebanie długopisem w popiele, spacerki wokół krateru wygasłego wulkanu. Szansą ożywienia i duchowego rozpalenia tradycji polskiego mesjanizmu byłoby natomiast przeniesienie go w paradygmat (meta)polityczny Imperium Europejskiego. Wówczas polski mesjanizm mógłby stać się dla europejskiego imperialnego neomesjanizmu (zastępującego martwe mesjanizmy narodowe) bogatym rezerwuarem motywów, symboli, znaków, obrazów, toposów i wątków. Można by się wręcz pokusić o podjęcie próby narzucenia europejskiemu neomesjanizmowi struktur myślowych i narzędzi interpretacyjnych zaczerpniętych z naszego mesjanizmu.

Ad 3

Współbrzmią te, które są przejawem „myślenia apokaliptycznego” w jego różnych odmianach, np. Robert Shea i Anton Wilson trylogia Iluminatus!, mowy Donoso Cortésa o dyktaturze, które objaśnia José María Beneyto w książce Apokalypse der Moderne (Stuttgart 1988), Jean Baudrillard Ameryka i Przed końcem, Murray Rothbard Wall Street, Banks and American Foreign Policy (stare teorie spiskowe przetransformowane w tzw. „deep politics”), Paul Treanor Why forget the Holocaust? (radykalne zerwanie z europejską polityką historyczną), muzyka niemieckiej euroimperialnej formacji Von Thronstahl i polskiej Kapeli ze Wsi Warszawa (muzyka „ludowa” po „śmierci ludu”), artykuły publikowane na łamach postmonarchistycznego pisma „Pro Fide Reggae et Lege”. Czekam również z niecierpliwością na drugą część książki Ryszarda Legutko Esej o duszy polskiej. W pierwszej części filozof odważnie wystawił narodowi polskiemu akt zgonu, ale, niestety, trochę jakby bojaźliwie zatrzymał się na poziomie konserwatywnej lamentacji. Dopiero część druga, w której filozof nie rozpacza już nad tym, co się stało (śmierć narodu polskiego), ale wytycza nowe ścieżki myślowe w krajobrazie „po Apokalipsie”, byłaby świadectwem myślenia apokaliptycznego. Można by się ewentualnie zgodzić z Legutką, że historia narodu polskiego się zakończyła, ale przecież my, potomkowie Polaków, jakieś dusze jednak mamy, ciągle żyjemy, myślimy, piszemy, więc oczekiwalibyśmy czegoś więcej niż tylko prostej diagnozy, że „Apokalipsa się dokonała”. Pomijam tutaj fakt, że z perspektywy apokaliptycznej opinia Legutki o „finis Poloniae” w roku 1945 jest dość umiarkowana - w zradykalizowanej wersji Polska jako podmiot polityki europejskiej kończy swój byt pod koniec XVIII wieku, a jej droga wiedzie od imperium jagiellońskiego do Generalnej Guberni, od europejskiego mocarstwa do sowieckiej kolonii.

Jeszcze innym przejawem „myślenia apokaliptycznego” byłoby przyjęcie tezy dokładnie odwrotnej do tezy Legutki, który mówi o totalnym zerwaniu ciągłości historycznej pomiędzy II RP i PRL, a mianowicie, że PRL to: 1. urzeczywistnienie programu radomskiego PPS z 1937 roku, postulującego wprowadzenie (czasowej) „robotniczo-chłopskiej dyktatury”, 2. kontynuacja międzywojennego socjaletatyzmu, progresywizmu i demokratyzmu, 3. manifestacja pewnych aspektów „duszy polskiej”.

Wymienię na koniec książkę Tadeusza Micińskiego Do źródeł duszy polskiej (Warszawa 1936), a z niej przede wszystkim świetny apokaliptyczny manifest Fundamenty Nowej Polski z 1905 roku, ale czytany tylko przy odpowiedniej muzyce, na przykład przy „Master of Reality” Black Sabbath, zaczynającym się mocnym „Sweat Leaf”, a kończącym melancholijną „Solitude”:

Płomień ten krwawi się jak skarbiec złotych koron, łańcuchów i krzyżów, które się topią - rozlewa się błękitem lazurowym, jak gorejące jezioro spirytusu, przygasa - mruży się niby zakrwawione oko Cyklopa, lecz ogień wciąż trwa i wybucha z popiołów: zmarły i zmartwychwstający Bóg -

A kiedy mroki staną się jeszcze głębsze, kiedy wicher płonących pocisków z Portu Artura, Mukdenu i Jalu przyniesie iskry na stary dach Europy, i zajmą się dachówki praw, wygną się wiązadła społecznej inercji, zapadną sufity wierzeń i fundamenty instynktu życia zaczną się trząść i cały ten olbrzymi Dom Wariatów stanie się kuźnią szatańskich płomieni - i wyleje się czarna rzeka na wpół zwęglonych więźniów: twarze wyżarte przez extremy nędzy i użycia, złego i świętości -

Lord of this world

Evil possessor

Lord of this world

He’s your confessor now

(„Lord of This World”)

Okropny homen! Śmierć wyjedzie na koniu bladym - śmierć Apokaliptyczna - ślepa choć z księgą - wymowna, choć z wypalonym jak żagiew językiem - i siłą nieprzepartą choć bez rąk zagarnie ten pochód zwariowanych pogorzelców, którym spłonęło więzienie - w nieznaną nikomu krainę -

Zaroi się szara, bezkolorowa ćma widm, jak upiorów wyszłych z kręgu zatracenia - i tylko jeden człowiek iść będzie między widmami - człowiekiem tym będzie Lucifer.

Zapadną widma w otchłań za horyzontem - dogasną już ruiny - i oto rozlegnie się głos Mrocznego Nieba: Vae neminibus! Biada nieistniejącym.

Leave the earth to Satan and his slaves

leave them to their future in the grave

Make a home where love is there to stay

(„Into the Void”)

Tomasz Gabiś

PS

W trialogach, jakie prowadzili Terence McKenna, Ralph Abraham i Rupert Shaldrake (Zdążyć przed Apokalipsą, Bydgoszcz 1995, wyd. oryg. 1992), ten pierwszy po raz kolejny stwierdził, że, zgodnie z jego wyliczeniami biegu fraktalnej fali czasu, „Koniec” wydarzy się w 2012 roku - data popularyzowana dzisiaj przez mass media. Może słusznie, bo gdy obserwujemy postępujący rozkład globalnego systemu finansowego opartego na papierowym pieniądzu bez pokrycia (fiat money) i częściowej rezerwie bankowej, to ogarnia nas przeczucie, że w ciągu najbliższych trzech lat rzeczywiście nadejdzie chwila, o której mówił McKenna: „Następuje końcówka, wypłata, nagroda. Wychodzimy na krzywiznę [czasoprzestrzeni] i spotykamy tych, co pociągali za sznurki”.

Pisarz, dziennikarz  i redaktor „Focusa” Michael Klonovsky w artykule Tylko dyskurs może nas uratować, zastanawia się, dlaczego właściwie Jürgen Habermas uchodzi za najbardziej znaczącego niemieckiego filozofa społecznego. Czy w ogóle jest on filozofem czy tylko skromnym moderatorem, który odhacza kolejne punkty porządku dziennego w trwającym nieustannie dyskursie? Przesłanie Teorii działania komunikacyjnego odpowiada mniej więcej temu, co zawsze mówiły mamy, kiedy wracało się do domu z krwawiącym nosem: „Dzieci, pogódźcie się!”. Nikomu jeszcze nie udało się zaobserwować tego, o czym pisze transcendentalny demokrata Habermas. Kto chce konflikty rozwiązać „bez panowania”, ten musi, chcąc nie chcąc, mówić, mówić i mówić. Dlatego „ostateczny stan habermasowskiego uniwersum” to - jak stwierdził teoretyk systemów Niklas Luhmann - „gadanina” [Gerd Bergfleth pisał w tym kontekście o „ględzącym Oświeceniu" - TG].

Jego, mniej lub bardziej niefilozoficzne, wystąpienia jako strażnika właściwej linii dyskursu, każą ponownie zadać pytanie, czy Habermas jest filozofem i dlaczego nie podejmuje żadnych wielkich filozoficznych tematów i kwestii? Ciekawe, że rzadko dopuszcza do głosu dawnych Greków, a jeśli już, to nie cytuje z oryginałów, ale zawsze według Odkrycia ducha Bruno Snella, co każe domniemywać, że najważniejszy dziś filozof Niemiec nie opanował prajęzyka europejskiej filozofii. Pikanterii temu dodaje fakt, że w 1971 roku chciał utrącić habilitację robioną u kolegi-profesora, którego nie lubił, powołując się przy tym na regulamin habilitacji uniwersytetu we Frankfurcie zalecający, aby habilitant znał grekę.

Habermas czerpie prestiżowy zysk ze sławnej niemieckiej tradycji filozoficznej, występując jako jej demokratycznie oczyszczony i postępowo uszlachetniony dziedzic. Panuje, włada, zasiada w gremiach i kuratoriach, dopuszcza do dyskursu i z niego wyklucza (wrogów), kwestionując równocześnie (teoretyczny) podział na wrogów i sojuszników. W gruncie rzeczy, pisze Klonovsky, Habermas, przy całej tej politycznej wrzawie, jaką od czasu do czasu podnosi, jest całkowicie apolitycznym teoretykiem, bo i apolityczne były czasy, kiedy święcił największe tryumfy. Został gwiazdą wtedy, kiedy niemiecki kolektyw komunikacyjny znajdował się pod troskliwą opieką obcych potęg. Nie jest wykluczone, iż jego teoria - niezależnie od tego, że chciałoby się jej życzyć wiele szczęścia - przeszła już do historii wraz z dawną Republiką Federalną, której zawdzięcza swoje powstanie.

Zabawną puentę do artykułu Klonovsky’ego dopisało życie: zamówiła go, opłaciła i… nie opublikował szwajcarska „Die Weltwoche”. Zapewne jacyś anonimowi „Rozumni” uznali, że Klonovsky jest za mało „rozumny” i wykluczyli go ze wspólnoty komunikacyjnej „Rozumnych”.

Filozof Günter Zehm wątpi, żeby komukolwiek sprawiało radość wysłuchiwanie nauk płynących z ust Habermasa. Czy znajdzie u niego jakieś interesujące odkrycia i celne spostrzeżenia? Raczej nie. Ale jedno jest pewne: lektura esejów Habermasa to mozolne, nieerotyczne zajęcie. Obojętnie o czym pisze, o podstawach tak zwanej etyki dyskursu, o wprowadzeniu euro, o imperatywie kategorycznym Kanta, o przemówienia prezydenta republiki, zawsze panuje u niego alarm pierwszego stopnia, atmosfera egzaminów na koniec semestru. Najprzeróżniejsze przedmioty pokrywane są równomiernie szarą farbą, autor zarzuca na nie siatkę zawsze tych samych wysoce abstrakcyjnych kategorii, tak że człowiek w końcu dosłownie traci jasność myśli. Ironia Sokratesa, dowcip Woltera, rokokowy wdzięk Kanta, pojęciowe fajerwerki Hegla - wszystkie te postawy i style są Habermasowi całkowicie obce. Gdyby oceniać go po metodzie, to nietrudno zauważyć, że przypomina nadętego, przemawiającego niczym belfer, pedantycznego scholastyka. Gdybyż jeszcze ta bezpłciowa proza przekonywała nas czystą, zimną, beznamiętną logiką. Niestety, jej też u Habermasa nie znajdziemy, ponieważ najważniejszą rolę odgrywają u niego elementy retoryczne; to, czego nie dostaje „dyskursowi” w estetycznym blasku, zastępuje intensywnością w postaci hałaśliwej i wszechobecnej retoryki. U podstaw jego teorii leży, poniekąd frenetyczne (by nie powiedzieć: fanatyczne), pojęcie demokracji. Wszyscy muszą się wymieniać „komunikatami”, wszyscy muszą zabierać głos, brać udział w dyskusji, wtrącać swoje trzy grosze. Wprawdzie wyraźnie tego nie formułuje, ale daje do zrozumienia, że wolność zabierania głosu jest w istocie obowiązkiem zabierania głosu. Ideał liberalnego społeczeństwa, zgodnie z którym wolno wedle życzenia wyłączyć się z politycznych utarczek lub praktykować dyskursywną wstrzemięźliwość, zastępuje ideałem „rzymsko-republikańskim”, uznającym udział w polityce za psią powinność każdego obywatela.

U Habermasa dyskurs prowadzi do „racjonalnych” wyników, ponieważ jest „racjonalny”, a jest „racjonalny”, gdyż tylko mówiący „racjonalnie” są doń dopuszczani, zaś o tym, kto jest „rozumny”, decydują „Rozumni”. Habermas, co oczywiste, sam siebie zalicza do „Rozumnych”, a zarazem sam ustala kryteria „racjonalności”, którymi są „nowoczesność” i „uniwersalizm”. Każdy, kto chce uczestniczyć w dyskursie, musi opowiedzieć się za „nowoczesnością”, to znaczy nie wolno mu posiadać „przednowoczesnego”, „metafizycznego”, pełnego mitów i bogów, obrazu świata, jeszcze nie zagadanego do końca przez dyskurs nowoczesności. Kto przywiązany jest do takiego obrazu świata, ten traci zdolność do praktykowania „racjonalnego” dyskursu. Oczywiście, istnieją wyjątki, które z niejasnych przyczyn nie mogą być rozpatrywane w tych kategoriach, na przykład w eseju o berlińskim pomniku ku czci Żydów pomordowanych przez narodowych socjalistów Habermas nieoczekiwanie cofa się do myślenia „przednowoczesnego”, podkreślając ważność tego, co „symboliczne”, zamienione w „kamienny mit”, do czego zbliżać się należy z „nieracjonalną” bojaźnią i drżeniem, wykonując rytualne gesty i przyjmując nabożne postawy. W tym akurat kompleksie zagadnień za rzeczywistą debatę uznaje pseudodyskusję obłożoną rozmaitymi tabu i dodatkowo zabezpieczoną palisadą prawno-policyjnych zakazów.

Jeśli chodzi o uniwersalizm Habermasa, to na pierwszy rzut oka zdawałoby się, że jego teoria dyskursu prowadzonego przez uprzywilejowanych „Rozumnych” jest nowym wydaniem platońskiego państwa filozofów. O ile jednak filozofowie Platona zadowalali się możliwymi do ogarnięcia i zaspokojenia interesami ograniczonego polis, Habermas żąda ni mniej, ni więcej jak „światowego panowania Rozumu”. Chińczycy, muzułmanie, chrześcijanie, ludzie nowocześni, przednowocześni, ponowocześni - wszyscy mają się znaleźć pod rządami nowych „etyków dyskursu”. Czytelnik może jedynie pokiwać głową nad taką arogancją i oderwaniem do rzeczywistości.

W konkluzji swojego artykułu Zehm stwierdza, że habermasowska etyka dyskursu jest tylko teorią utrzymania politycznego status quo. To wyjaśnia, dlaczego jej twórca mógł odegrać rolę „czołowego myśliciela RFN”. W sposób wręcz idealny wyraża on bowiem fundamentalne nastroje pokolenia 68, które doszło do władzy i pieniędzy, a w efekcie stało się „rozumne”; wyraża jego iluzje, tajemne tęsknoty, ale także jego psychologiczną i umysłową niepewność, lęk przed przyszłością, nienawiść do tradycji własnego narodu i kraju, uniżoność wobec wszystkiego, co przychodzi „z zewnątrz”. Habermas reprezentuje ludzi tego pokolenia obdarzonych fizjonomiami, na których w osobliwy sposób buta miesza się z mentalnością niewolniczą.

Podczas gdy w epoce „starej” Teorii Krytycznej studenci i młodsi pracownicy naukowi lubili „adornizować”, aby pokazać, że idą z duchem czasu, to dzisiaj wśród kulturalno-politycznych funkcjonariuszy w dobrym tonie jest „habermasowanie”. Rozsiedli się w sztabach doradczych rządów, w redakcjach gazet i stacji telewizyjnych, w suto dotowanych fundacjach do „walki z prawicą”, jednym słowem, usadowili się tak mocno w siodle jak mało która warstwa przywódcza przed nimi. A jednocześnie czują się niby stuprocentowi „krytycy panujących stosunków”, bojownicy „zinstytucjonalizowanej rewolucji” w stylu środkowoamerykańskiej republiki bananowej. I powołują się przy tym na Habermasa. Ten zaś, najbardziej krytyczny ze wszystkich krytyków, nie może się wprost opędzić od krytycznych dowodów uznania, od krytycznych nagród i odznaczeń. „Jürgen, kiedy cię widzę, ciarki przechodzą mi po plecach”, brzmi ostatnie zdanie artykułu Günthera Zehma.

Strategia Habermasa, twierdzi historyk Stefan Scheil, polegała zawsze na takim mass medialnym inscenizowaniu „sporów”, aby nie wypuścić z rąk przywództwa opinii. Dlatego musi on cały czas wyszukiwać sobie nowe obszary tematyczne, poddawać je symplifikacji i nagłośniać. Ten mechanizm może sprawnie działać nawet długi czas, ale w końcu musi przyjść taki moment, że zaplanowana akcja spali na panewce. Stało się to dziesięć lat temu, kiedy fiasko poniosła kierowana przez Habermasa „z tylnego siedzenia” intryga, której celem było zniszczenie  Petera Sloterdijka. Wykład Sloterdijka (jedynego niemieckiego filozofa, który znany jest w świecie prawie tak samo jak Habermas) na tematy genetyki i bioetyki, spotkał się ze strony habermasowców z zarzutem - tutaj niespodzianki żadnej być nie mogło - „faszystowskiego” myślenia i akceptacji narodowosocjalistycznej eugeniki. Tym razem jednak kampania zgasła tak szybko, jak wybuchła, a to z tego prostego powodu, że w prasowych i telewizyjnych redakcjach nie palono się do wdeptywania Sloterdijka w ziemię. Praktycznie każdy z redaktorów z wypiekami na twarzy czytał w latach osiemdziesiątych Krytykę cynicznego rozumu autorstwa postmodernistycznego modnego filozofa Sloterdijka, przeto zapał, żeby akurat w niego walić maczugą faszyzmu, nie był u nich zbyt wielki. I tak cała sprawa się rozmyła. Sloterdijk okazał się za mocny dla Habermasa.

Według Güntera Zehma „afera Sloterdijka” pokazała, że sznurki, za które pociągają ci ukryci przed wzrokiem publiczności, coraz częściej się plączą. Chciano Sloterdijka, który stał się niewygodny dla lewicy, zmusić na trwałe do milczenia. Ale Sloterdijk także dysponował dobrymi kontaktami w odpowiednich ośrodkach informacyjnych. Wychowanek antyautorytarnej rewolty nie podkulił ogona, lecz sam zaczął kąsać. Działania Habermasa ochrzcił mianem „fatwy ze Starnbergu” (w tej bawarskiej miejscowości mieszka filozof), a jej dziennikarskich egzekutorów - „lewicowo-faszystowskimi filozoficznymi paparazzi”. W liście otwartym do Habermasa oskarżył go o zakulisowe intrygi, innymi słowy, pisze Zehm, zadenuncjowany zadenuncjował denuncjatora.

Akcja Habermasa przeciwko Sloterdijkowi pokazuje, jak wygląda „etyka dyskursu” w praktyce. Według jej zasad żadne prawdziwe debaty toczyć się nie mogą, ba, celem tej śmiesznej etyki jest właśnie zapobieżenie rzeczowym debatom i zastąpienie ich „ideologiczno-krytycznymi” analizami, vulgo denuncjacjami. Tu nie zbija się trudnych argumentów, lecz wyklucza się z dyskursu tego, kto je wysuwa, chowając się przy tym za kulisami i pozostawiając brudną robotę posłusznym psom gończym, których się umieściło w mediach i które reagują na komendy, obklejając delikwenta przeżutą gumą „antyfaszystowskich” epitetów. Jeśli określenie „hegemonia intelektualna” ma mieć jakikolwiek sens, to, uważa Zehm, tylko taki, że hegemon włada lepszymi argumentami, panuje nad subtelniejszymi językowymi grami, dysponuje bardziej wyostrzonym spojrzeniem na życie i rzeczywistości przeżywane przez ludzi. Takiej hegemonii, co oczywiste, lewica nigdy nie posiadała. Marks do pięt nie dorasta Nietzschemu, Gramsciego mógłby Pareto wziąć ewentualnie na swojego asystenta, Adorno to przy Heideggerze liliput, Habermas blaknie, staje się prawie niewidoczny w cieniu Gadamera, ale też w cieniu nowego Sloterdijka. Lewica myli intelektualną hegemonię z prostackim, brutalnym sprawowaniem władzy. Tę posiadała kiedyś i posiada nadal. Lewicowi nadzorcy dyskursu, drwi Zehm, rozpierają się swoimi tłustymi zadami w wygodnych fotelach rozmaitych instytucji, ale do głowy nie przychodzi im nic poza wyświechtanymi frazesami; potrafią jedynie gwałcić język - wystarczy przyjrzeć się ich płodom ze stylistycznego punktu widzenia! I tak pędzą swoje marne dni na snuciu pajęczyny politycznych intryg przeciwko tym, którym coś do głowy przychodzi. A potem nazywają to „etyką dyskursu” i „intelektualną hegemonią”!

W posłowiu do swojej książki Nietzsche und der Nietzscheanismus Ernst Nolte wyjaśnia, skąd wzięła się tak gwałtowna i histeryczna reakcja Habermasa na wystąpienia Sloterdijka. Otóż po raz pierwszy w powojennych Niemczech intelektualista zaliczany do pokolenia 68 i prawie tak samo ściśle jak Habermas związany z najbardziej wpływowym niemieckim wydawnictwem Suhrkamp, nie tylko całkowicie pominął Marksa i powołał się na Heideggera (List o humanizmie) - co było wprawdzie wykroczeniem, ale jeszcze nie przestępstwem intelektualnym - lecz sięgnął do Nietzschego. Po wojnie, zauważa Nolte, wielu filozofów i pisarzy zajmowało się Nietzschem, ale Nietzsche (nietzscheanizm) był, by użyć jego własnej terminologii, tematem ciekawym wyłącznie w sensie „antykwarycznym”, natomiast Marks (marksizm) należał do sfery historii „monumentalnej”. Sloterdijk zerwał z takim podejściem do Nietzschego i potraktował go nie jako przedmiot interpretacji czy naukowego badania w ramach historii filozofii, lecz jako pełnoprawnego współuczestnika „wielkiej” debaty publicznej. Innymi słowy - był to pierwszy taki przypadek po 1945 roku - przywołał go „na poważnie”. Czujni ideologowie natychmiast wypatrzyli na horyzoncie zagrożenie dla „duchowych podstaw Republiki Federalnej”. Według Noltego „afera Sloterdijka” pokazała, że lewicowo-liberalny mainstream staje się coraz mniej liberalny, a coraz bardziej nabiera rysów totalitarnych. Traci zdolność do poważnej krytycznej autorefleksji, brak mu gotowości do wysłuchania „skandalicznych” poglądów i ich zbadania. Tymczasem rezygnacja ze starannego oddania prawdziwych poglądów przeciwnika to pierwszy krok na drodze do przeobrażenia postulowanej tolerancji w fanatyzm i nietolerancję. Na szczęście, cieszy się Nolte, Sloterdijk na atak nie odpowiedział kapitulacją, lecz kontratakiem, demaskując Habermasa i jego pomocników jako „Wielkich Inkwizytorów z lewicy”.

W liście otwartym Sloterdijka do Habermasa czytamy m.in.: „Pan, Panie Habermas, z wieloma ludźmi rozmawiał o mnie, ale nigdy ze mną. W naszym cechu, gdzie głównym zajęciem jest wymiana argumentów, to rzecz zastanawiająca, zaś u teoretyka demokratycznego dialogu niezrozumiała”. Dalej pisał Sloterdijk o naciskach, telefonach, inspirowaniu artykułów, wezwaniach, namowach. W końcu oskarżył Habermasa o postępowanie sprzeczne z wszelkimi koleżeńskimi, akademickimi i publicystycznymi obyczajami. Jego zdaniem, krytyk, który tak postępuje, zamienia swojego przeciwnika w rzecz, traktuje go jak martwy mechanizm, a nie jak osobę, rości sobie prawo do bezpośredniego dostępu do prawdy, drugiemu  natomiast z góry tego dostępu odmawia.

„Hegel - stwierdza dalej Sloterdijk - dostrzegł istotę terreur w tym, że w jego klimacie podejrzenie przechodzi bezpośrednio w skazanie. W każdym jakobinizmie oskarżyć oznacza tyle, co zlikwidować; nigdy diagnoza ta nie była bardziej aktualna niż dziś, ponieważ wysoko wydajne mass media mogą podgrzewać atmosferę w czasie realnym (nawet reżim narodowosocjalistyczny był pod względem technicznym powolniejszy i o wiele mniej zorkiestrowany niż totalna sfera publiczna dzisiejszych czasów, na której klawiaturze Pan, Panie Habermas, gra nie bez powodzenia). (…) Zatem: fakt, że Pan, ten wielki komunikator, ten przesiąknięty własnym nie-faszyzmem etyk dyskursu z Niemiec (Pana jawnie wątły aksjomat brzmi: faszyści to zawsze inni), w taki sposób mobilizuje media, jak przy okazji tego incydentu, daje mi możliwość obserwowania, jak w momencie konfliktu pęka Pańska liberalna maska. (…) Przestał Pan się starać o wolny od przymusu przymus lepszego argumentu. Teraz doszedł Pan do, nie tak znowu wolnego od przymusu, przymusu szybszej denuncjacji i jeszcze pobieżniejszej lektury (Pański zmarły kolega Luhmann skonstatowałby: «a jednak przewekslowanie z moralnego dyskursu na agitację»). Ta ewolucja doprawdy mnie nie dziwi, ponieważ poświadcza jedynie, zawsze możliwe, przejście od liberalno-jakobińskiego stanu utajenia do jakobińskiej rzeczywistości”.

Sloterdijk ironicznie dziękuje Habermasowi za to, że okazał się oświeceniowcem mimo woli w tym sensie, iż w końcu odważył wyłamać się z kontrfaktycznych konstrukcji, które sprawiały, że jego teoria komunikacji była too good to be true. „W każdym razie - stwierdza Sloterdijk - dzięki Panu i Pańskim pilnym uczniom, wiemy dziś lepiej, co Pan rozumie pod takimi pojęciami jak «dyskutowanie», «myślenie», «otwartość», «przybliżanie się do problemu». Dał Pan wzór użycia nieuważnego czytania jako broni. Zaaranżował Pan scenę, która pomaga zrozumieć, jak u Pańskich nazbyt wiernych uczniów legastenia wchodzi w interesujące kombinacje z oportunizmem. Czegóż więcej można żądać od oświeceniowca!” Być może, wyraża nadzieję Sloterdijk, skandal przerodzi się w metaskandal, z którego dowiemy się czegoś więcej o interesach skandalistów w Niemczech, o niemieckim przemyśle oburzenia, o dekadencji krytyki i funkcjonujących perfekcyjnie sojuszach pomiędzy liberalnym jakobinizmem i systemem show-biznesu.

I dalej pisze: „Era hipermoralnych synów narodowosocjalistycznych ojców dobiega końca; nadciąga nieco bardziej wolne pokolenie; niewiele dlań już znaczy tradycyjna kultura podejrzeń i obwinień; uwarunkowany traumą retrospektywizm dzieci powojnia to nie ich sprawa (wyjąwszy tych spośród młodszych, którzy przejęli od starszych jakobińską neurozę - jeszcze jeden rozdział lewicowej psychologii społecznej). Pokolenie to nie daje się onieśmielić, wybiega myślą naprzeciw nowemu ze swobodą, o której niewiele wiedzą reprezentanci starych problemów. Gdyby sprawa nie była troszkę tragiczna, to jej jedynym właściwym rozwiązaniem byłby śmiech. Kogo właściwie miałoby dziwić, że w tej sytuacji starzy władcy mentalności raz jeszcze bronią się rękami i nogami przed zluzowaniem, próbując swoją winę i swoje wewnętrzne zniewolenie ostatnim wysiłkiem złożyć na barki potomnych. Pragną swojej własnej hipertroficznej moralności wznieść olbrzymi pomnik, i raz jeszcze, tak jak niegdyś, kiedy żaden martwy dyktator nie mógł czuć się bezpieczny w obliczu naszego oporu, wyruszyć na polowanie na faszystów. Ach, drogi Habermas, najchętniej rzekłbym, było, minęło. Czas synów z nazbyt czystym sumieniem i synów z nadmiarem wyrzutów sumienia przemija. Cóż miałoby być w tym smutnego? Ważne, aby otworzyć nowy rozdział”.

Zdaniem Sloterdijka Szkoła Frankfurcka w swojej starszej wersji (Adorno, Horhkheimer) była czymś w rodzaju lewicowej wersji gnostyckiego kręgu Stefana Georgego, zaś w młodszej (Habermas) - utajonym jakobinizmem, socjalliberalną wersją dyktatury cnoty pozostającą w ścisłym związku z dziennikarskim i akademickim karierowiczostwem. Obie są właściwe dla nienormalnej demokracji. W ostatnich zdaniach swojego listu, który należy interpretować jako swego rodzaju Vatermord popełniony na Habermasie, Sloterdijk wystawia akt zgonu „Teorii Krytycznej”: „Teoria Krytyczna umarła. Od dłuższego czasu była obłożnie chorą, kwękającą starą damą, teraz umarła całkiem. Zbieramy się przy grobie całej epoki, aby przeprowadzić bilans, ale także po to, aby wspomnieć koniec hipokryzji. Heidegger powiedział, że myślenie znaczy dziękowanie [Denken heißt Danken]. Ja sądzę raczej, że myśleć znaczy oddychać głęboko”.

Tomasz Gabiś

Pierwodruk: „Arcana” nr 91 (2010).

Prawicowi niemieccy publicyści i blogerzy przypominają dziś, że to Francja była motorem unii walutowej. Dysponujący bronią atomową Francuzi uważali markę za atomową broń Niemców. Było to o tyle słuszne, że mimo istnienia ECU (European Currency Unit), w latach 80. XX wieku stała się ona faktyczną kotwicą Europejskiego Systemu Walutowego, a niemiecki bank centralny głównym bankiem Europy, określającym faktycznie stopy procentowe i politykę walutową, a co za tym idzie gospodarczą, całej Europy Zachodniej. Dla prezydenta Mitteranda taka sytuacja była nie do zniesienia, dlatego likwidacja marki stała się jego idée fixe. Jak wszyscy etatyści i socjaliści widział w walucie nie środek wymiany, lecz instrument polityki siły. Likwidacja marki była więc dlań równoznaczna z likwidacją najmocniejszego instrumentu władzy, jakim dysponowali Niemcy. Francja chciała złamać polityczno-gospodarczą dominację Bundesbanku, który, czując co się święci, wszelkimi środkami usiłował zapobiec unii walutowej. Jego prezes Hans Tietmeyer stwierdził: „Niemcy mogą na unii walutowej wiele stracić, mianowicie jeden z najlepszych i najskuteczniejszych ładów finansowych świata”. Główny ekonomista Bundesbanku Ottmar Issing pytał: „skoro mamy lepszą politykę walutową, to dlaczego mamy przyjmować gorszą walutę?” Być może Bundesbankowi udałoby się skutecznie storpedować unię walutową, gdyby nie przełom roku 1989. Zjednoczenie Niemiec, czyli wzrost ich znaczenia politycznego, wzmogło dążenia Francuzów do likwidacji marki. Znana jest wypowiedź Mitteranda skierowana do Margaret Thatcher, że „bez wspólnej waluty jesteśmy wszyscy poddani woli Niemiec”. Ponieważ faktycznym bankiem centralnym Europy był Bundesbank, Francuzi chcieli zastąpić go europejskim bankiem centralnym, o którego polityce mogłyby współdecydować inne stolice europejskie, przede wszystkim Paryż.

Wprowadzenie euro, rozpatrywane z punktu widzenia partykularnych interesów państw europejskich, było efektem układu pomiędzy Kohlem i Mitterandem: Kohl zrezygnował z marki w zamian za zgodę Francji na zjednoczenie Niemiec. Tak więc poprzez likwidację marki niemieckiej udało się Paryżowi „złamać dyktaturę” Bundesbanku, niezbyt lubianego zresztą – ze względu na jego niezależność – przez niektórych polityków niemieckich. Wprowadzenie euro leżało zatem także w interesie wąskiej niemieckiej kasty politycznej, części finansjery niemieckiej i wielkiego biznesu, głównie tego zarabiającego na eksporcie.

Przypomina się obecnie w Niemczech, że w 1998 roku 155 niemieckich profesorów ekonomii wydało wspólne oświadczenie, w którym wypowiadali się przeciwko wprowadzeniu wspólnej waluty. Nie byli oni jej pryncypialnymi przeciwnikami, ale ostrzegali przed pospiesznym wprowadzeniem euro, zwracali uwagę na brak naprawy finansów publicznych w krajach strefy euro, brak dyscypliny budżetowej i szereg innych niekorzystnych zjawisk ekonomiczno-politycznych już na stracie obciążających unię walutową ciężką hipoteką. Natomiast jej pryncypialnymi przeciwnikami byli czterej uczeni – prof. prof. Wilhelm Nöllig, Joachim Starbatty, Wilhelm Hankel, Karl Albrecht Schachtschneider (pierwsi trzej to ekonomiści, czwarty – prawnik), którzy w 1997 roku wnieśli skargę do Trybunału Konstytucyjnego przeciwko traktatowi amsterdamskiemu i wprowadzeniu euro, ale została ona odrzucona. Potem zebrali wszystkie swojej argumenty i omówili centralne kwestie unii walutowej w książkach: Die Euro-Klage. Warum die Währungsunion scheitern muß (Skarga przeciwko euro. Dlaczego unia walutowa musi ponieść fiasko, 1998) oraz Die Euro-Illusion. Ist Europa noch zu retten? (Iluzja euro. Czy da się jeszcze uratować Europę?, 2001). „Czterej sprawiedliwi”, jak ich niekiedy nazywano w Niemczech, prognozowali, że wzrośnie publiczne zadłużenie, że przy tak różniących się od siebie gospodarkach i różnych politykach fiskalnych pojawią się wewnętrzne napięcia, których nie da się – tak jak kiedyś – zneutralizować za pomocą zmian kursowych w ramach narodowej polityki. Pisali, że głównymi przegranymi unii walutowej będą zwykli niemieccy obywatele, ludzie wolnych zawodów, samodzielni rzemieślnicy, mały i średni biznes. Ostrzegali, że kiedy upadnie unia walutowa, cała konstrukcja Unii Europejskiej będzie zagrożona. Profesorowie deklarowali, że chcą „zapobiec szkodom grożącym narodowi niemieckiemu, ale także innym narodom Europy, wydanym na niebezpieczeństwa walutowej awantury”.

Najbardziej aktywny z całej czwórki jest w ostatnim czasie prof. Wilhelm Hankel (rocznik 1929). Wykładał politykę walutową i rozwojową na uniwersytecie we Frankfurcie nad Menem, należał do najbliższych współpracowników socjaldemokratycznego ministra gospodarki Karla Schillera. W latach 1972-1978 był szefem Krajowego Banku Hesji. Prof. Hankel jest dzisiaj jeszcze mocniej niż kilkanaście lat temu przekonany o tym, że wspólna europejska waluta to fałszywa droga tak dla Niemiec, jak i Europy, sprzeczna z niemieckim interesem narodowym, szkodliwa dla niemieckiej gospodarki. Jego zdaniem, marka niemiecka uczyniła z Niemiec mistrza świata w eksporcie, była nieodłącznym elementem przemysłowego rozwoju kraju po wojnie i powinna pozostać jako lokomotywa walutowa w zjednoczonej Europie. Gdyby niemieccy politycy trzymali się nauk z czasów, kiedy marka przeżywała swoje złote lata, to ani Niemcy, ani Europa nie stałyby dzisiaj w obliczu tak poważnych trudności finansowych i ekonomicznych. To dzięki euro Grecja, Irlandia, Portugalia, Hiszpania i Włochy mogły się bezkarnie zadłużać. Grecja znajduje się już na krawędzi bankructwa, inne kraje mogą się niebawem do tej krawędzi zbliżyć. Poważne problemy czekają także te kraje (przede wszystkim Niemcy), które, dysponując nadwyżkami eksportowymi, pożyczyły im dziesiątki miliardów euro (pożyczały oczywiście niemieckie banki). Przypominają one knajpiarzy, którzy wydali zbyt dużo darmowego piwa i teraz plajta zagląda im w oczy. Dlatego prof. Hankel uważa, że Unia Europejska to dzisiaj unia bankrutów. Jedyną szansą na odwrócenie fatalnego biegu wydarzeń i zminimalizowanie strat jest, według niego, wyjście Niemiec ze strefy euro i powrót do marki (euro mogłoby pozostać jako jednostka rozliczeniowa).

Nieco inny pomysł na markę i euro ma poseł do Bundestagu z ramienia FDP Frank Schäffler, który jako jedyny z niemieckich polityków publicznie wskazuje na prawdziwe przyczyny kryzysu finansowego – system państwowego papierowego pieniądza bez pokrycia. W wywiadach i artykułach poseł Schäffler otwarcie powołuje się na Denacjonalizację pieniądza Fryderyka Augusta von Hayeka i proponuje: pozbawienie banków centralnych władzy nad pieniądzem, zniesienie państwowego monopolu papierowego pieniądza, dopuszczenie do obiegu konkurujących walut prywatnych. Niedawno poseł zorganizował w Bundestagu konferencję poświęconą wolnorynkowemu ładowi pieniężnemu. Przybyli na nią naukowcy, publicyści, kilkunastu (!) posłów z jego partii, a nawet jeden z doradców CDU. W niemieckim parlamencie padały nazwiska Misesa, Rothbarda i Hayeka; zastanawiano się nad sposobami prywatyzacji pieniądza i, jak to zwykle bywa przy takich okazjach, zwolennicy Rothbarda starli się ostro ze zwolennikami Hayeka. Czy w naszym sejmie doczekamy kiedykolwiek takich posłów jak Frank Schäffler i takich konferencji?

Tomasz Gabiś

Pierwodruk: „Opcja na Prawo”, 2010, nr 5.

Broder zastanawia się, dlaczego w oczach wielu niemieckich komentatorów i publicystów awansował do roli „kaznodziei nienawiści”. Jak to możliwe, że nie ci, którzy wzywają do zabijania pisarzy i karykaturzystów, są „kaznodziejami nienawiści”, lecz on, który tylko stawia pytania. Czyżby działał tu znany skądinąd mechanizm „łapaj kaznodzieję nienawiści”? Paranoik, widząc zgodny chór niemieckich publicystów, mógłby podejrzewać spisek. Nie jest to jednak spisek – tak funkcjonuje instynkt stadny w niemieckim życiu kulturalno-politycznym. Nie da się wszakże wyjaśnić wszystkiego konformizmem. Czyżby – pyta Broder – dla wielu niemieckich publicystów obrazą było to, że „zaczepia” ich polski Żyd i dwie dzielne tureckie muzułmanki Seyran Ates i Necla Kelek, broniące wartości liberalnych? Może dlatego są na nas źli, bo zachowujemy się niezgodnie z ich oczekiwaniami? Seyran Ates i Necla Kelek nie są jęczącymi Turkami, którzy stale się skarżą, jacy to są dyskryminowani. Ci – uważa Broder – są ulubieńcami niemieckich dziennikarzy, podobnie jak jęczący Żydzi, opowiadający w każdym talk-show, ilu krewnych stracili w Holocauście i jak bardzo się boją NPD (zawsze można przy tej okazji wylać trochę krokodylich łez nad martwymi Żydami). Kelek, Ates i ja – pisze Broder – nie jęczymy, nie żalimy się, ofensywnie przedstawiamy swoje racje, spieramy się ze środowiskiem, z którego sami się wywodzimy i nie potrzebujemy nikogo, kto mówiłby w naszym imieniu. Niemieccy publicyści, w większości lewicowi, tak bardzo się przyzwyczaili do odgrywania roli guwernerów i kuratorów, że czują się nieszczęśliwi, kiedy nie mają podopiecznych, nad którymi mogliby roztoczyć kuratelę. Dzisiaj jedynymi, którzy nadają się na podopiecznych lewicy, są muzułmanie, którzy stale czują się obrażani, upokarzani, wykorzystywani przez „Zachód”.

Kilka lat temu Günter Grass zaproponował, aby w ramach starań o tytuł europejskiej stolicy kultury Lubeka zamieniła jeden z kościołów na meczet. Byłby to, zdaniem noblisty, „wielkoduszny gest”, który poprawiłby stosunki z muzułmanami i zwiększyłby szanse Lubeki na uzyskanie tego tytułu. Grass – drwi Broder – zastymulował punkt g u swojej ideologicznej klienteli, która – aby nikt nie dostrzegł u niej choćby cienia nietolerancji – pielęgnuje masochizm, bliski całkowitej rezygnacji z własnych racji i interesów. To, co robi Grass i inni lewicowcy, to w gruncie rzeczy elegancka forma bezwarunkowej kapitulacji i wyraz „nienawiści Zachodu do samego siebie”.

Dlaczego – zastanawia się Broder – lewica niemiecka popiera ekspansję islamu? Dlaczego głosi rozmaite samobójcze brednie? Z pewnością mamy do czynienia z bliskością ideologiczną; islamiści dysponują radykalnie prostą ideologią: świat jest zły, my chcemy i możemy go polepszyć, wiemy, jak to zrobić, kto nie jest z nami, jest przeciwko nam. Ta ideologia może być atrakcyjna dla lewicowych inteligentów niemieckich, ponieważ ich ideologia ma taką samą strukturę. Islam jest dla nich namiastką socjalizmu; podoba im się na przykład, że szariat zakazuje pobierania odsetek (według Brodera w Niemczech w pewnym zakresie już obowiązuje „szariat light”). Ale Broder podejrzewa, że kryje się za tym również oportunistyczna kalkulacja: jeśli islamscy fundamentaliści osiągną dominację, to będą pamiętać o tych, którzy już wcześniej oddawali im hołd. Lewicowcy apelujący do Niemców o tolerancję, w rzeczywistości wołają do jutrzejszych zwycięzców: „Jesteśmy po waszej stronie! Nie zapomnijcie o tym, kiedy zdobędziecie władzę!”. Jak to się stało – pyta Broder – że kiedy w 1988 roku ukazały się Sztańskie wersety Salmana Rushdiego, niemieccy wydawcy i pisarze z Grassem na czele solidaryzowali się z wyklętym pisarzem, natomiast gdy dwadzieścia lat później celem ataków stała się duńska gazeta, która opublikowała karykatury Mahometa, wyrazów solidarności zabrakło. Ci wszyscy, którzy każdej krytyki Kościoła i papieża, każdej bluźnierczej akcji artystycznej bronią w imię wolności słowa, nagle doszli do wniosku, że trzeba uwzględniać uczucia religijne innych ludzi. To była wymówka, po prostu od czasu sprawy Rushdiego islamiści pokazali, co potrafią: zamachy, groźby, naciski, zastraszanie. Dlatego w opinii wielu niemieckich inteligentów rozsądniejsze i bezpieczniejsze jest okazywanie „szacunku” dla religijnych uczuć muzułmanów niż upieranie się przy prawie do wolności słowa. Zdaniem Brodera to zwyczajne tchórzostwo i podlizywanie się silniejszemu, schowane za zasłoną frazesów o tolerancji.

Ralph Giordano (ur. 1923) dziennikarz, pisarz polityczny i reżyser, należał do przeciwników budowy w Kolonii gigantycznego meczetu. Twierdził, że projekt meczetu był znakiem aneksji obcego terytorium, miał symbolizować tożsamość wrogą integracji, stanowił akt wypowiedzenia kulturowej wojny. Giordano oskarża niemiecką klasę polityczno-medialną o to, że przez dziesięciolecia zamykała oczy na palące kwestie imigracji muzułmańskiej, zaś tego, kto je podnosił, okrzykiwano „neonazistą”, co było tryumfem najbardziej podłego ze wszystkich podłych argumentów-cepów pochodzących z repertuaru „politycznej poprawności”. W imię fałszywie rozumianej tolerancji nie podejmowano kwestii muzułmańskiej imigracji. Ze strachu przed stygmatem „wrogości wobec obcokrajowców” nie prowadzono żadnej sensownej polityki imigracyjnej. Do Niemiec przybywały miliony ludzi z całkiem innego kręgu kulturowego, których przyjazd nie służył jakimkolwiek interesom przyjmującego ich kraju, miliony ludzi bez kwalifikacji, jedynie hipotetycznie zdolnych i chętnych do integracji, natomiast bardzo obciążających budżet państwa.

Dlatego dzisiaj – konstatuje Giordano – stoimy na gruzach polityki imigracyjnej, integracja zakończyła się fiaskiem. To jest skutek defensywnej postawy chrześcijan w ramach tzw. dialogów międzyreligijnych, destruktywnej pobłażliwości prokuratury i sądów wobec przestępczości imigrantów, nadmiernie lękliwego działania policji i służb specjalnych w kwestiach bezpieczeństwa, strachliwej rezerwy wobec islamskich organizacji i wobec planów pełzającego przekształcania państwa zachodniego w islamską formę państwową. Przypatrywano się bezradnie, jak mnożą się organizacje i związki muzułmańskie, które stale żądają, żądają i żądają, nie poczuwając się do tego, że same też mają jakiś dług wdzięczności do spłacenia. Wszystko to – twierdzi Giordano – ma swoje źródło w złudzeniach tzw. wielokulturowości, socjalnym romantyzmie, naiwnej humanitarystycznej skłonności, żeby każdego przytulić do serca. Nigdzie przepaść pomiędzy opinią publiczną a opinią opublikowaną, czyli pomiędzy klasą polityczną i medialną a „zwykłymi obywatelami”, nie była głębsza niż w tej dziedzinie. Reakcje na szwajcarskie referendum w sprawie minaretów po raz kolejny ten fakt potwierdziły. Klasa polityczna i medialna w ogóle nie słucha tego, czego życzą sobie szerokie kręgi ludności. Większość Szwajcarów obwoła się kryptofaszystami, każdą krytykę islamu będzie się denuncjować jako zniewagę, każdy krytyk zostanie zdemaskowany jako rasista.

Giordano apeluje: najwyższy czas skończyć z takimi argumentami. Trzeba z podniesionym czołem przeciwstawić się groźbom ze strony muzułmanów i zniesławianiu ze strony niemieckich publicystów i dziennikarzy. Dość atmosfery zastraszania, dość wywoływania poczucia winy u pokolenia, które żadnej winy nie ponosi, aby w ten sposób zniechęcić je do stawiania krytycznych pytań. Dokąd zaszliśmy – pyta Giordano – że posłusznie pozwalamy religijnym i innym fanatykom, aby dyktowali nam, co wolno nam publikować, a co nie? Dokąd zaszliśmy, że padamy na kolana przed każdym (sterowanym) wybuchem gniewu, tak jak było w wypadku karykatur Mahometa? Jak długo jeszcze będziemy stali na baczność przed tymi, którzy każdą krytykę zafałszowują, interpretując ją jako zniewagę, sami zaś są wysoce rozrzutni w rozdawaniu werbalnych ciosów inaczej myślącym? Giordano oświadczył, że jeśli ceną jego niezgody na taktykę przymilania się będzie utrata przyjaciół i osobiste zagrożenie, to gotów jest ją zapłacić. Kiedy bronię moich racji i mojej kultury, napisał, tak jak bronili jej Szwajcarzy w sprawie minaretów, wówczas nazywa się mnie „rasistą”, „podżegaczem”, „nazistą”, „żydowską świnią”. Ja, który, aby przeżyć – przypomina – musiałem ukrywać się przed gestapo, nigdy nie ulegnę groźbom i szantażom, nigdy nie podporządkuję mojego pojęcia wolności słowa zasadzie: „Wszyscy mają prawo wyrażać swoją opinię w sposób, który nie jest sprzeczny z szariatem”. Nie, po trzykroć, nie, woła gniewnie Giordano do Niemców.

Tomasz Gabiś

Pierwodruk: „Opcja na Prawo”, 2010, nr 4.

MACIEJ URBANOWSKI: Tomasz Gabiś jest najbardziej znany z tego, że przez lata redagował pismo „Stańczyk” – jedno z najciekawszych pism politycznych i okołopolitycznych III RP. Jestem literaturoznawcą i dla mnie Gabiś jest jednak nie tylko publicystą, ale może również ciekawym i bardzo oryginalnym pisarzem politycznym. Dowodem tego są właśnie wydane Gry imperialne – które, co może się wydawać bardzo dziwne, są jednocześnie pierwszą książką Tomasza Gabisia. Tym bardziej że wydaje mi się, że intelektualny dorobek autora jest ogromny. Osobiście pamiętam, że w latach 90., gdy czytałem kolejne numery „Stańczyka” moją uwagę przykuwały właśnie artykuły Gabisia. Jego teksty były prowokujące i należą one do takich, które się czyta z zachwytem lub z niechęcią, ale nigdy obojętnie. Gry imperialne są właśnie charakterystyczną dla niego próbą publicystyki politycznej. To zbiór szkiców, manifestów, sentencji, nowelek politycznych – które, biorąc pod uwagę całość, dość trudno jest mi gatunkowo sklasyfikować. Krążą one wokół tytułowego projektu Imperium Europejskiego lub Europy jako Imperium. Pierwsza część tego tytułu Gry sygnalizuje, że teksty te są rodzajem ćwiczeń intelektualnych, używania formy eseju w zupełnie pierwotnym znaczeniu, a więc próbkami. Są to więc próby myślenia o Europie jako Imperium: czym mogło ono by być, jak mogłaby wyglądać Europa jako imperium. Jest to również taka próba zupełnie innego spojrzenia politycznego w odniesieniu do Europy, spojrzenia bardziej „na przełaj”. Autor występuje tutaj jako Tomasz Gabiś, a więc autor tych tekstów, ale również jako błazen, w rolę którego się wciela. Tekstem otwierającym tę książkę, jest esej Stańczyk jako konserwatywny intelektualista. Zbiór zawiera również „Monolog błazna” – rodzaj politycznego i pisarskiego wyznania Gabisia, które można zrekonstruować mniej więcej tak:

„Stańczyk jest prawzorem konserwatywnego intelektualisty, który pod migotliwą powierzchnią zjawisk dostrzega zawsze te same konstelacje. W chaosie zmian rozpoznaje to, co stałe, niezmienne i nie jest skłonny do łatwych uniesień, bo zna niedoskonałość ludzkich dzieł i kruchość ludzkich dokonań. Żyje w kręgu władzy, ale jest zawsze poza sferą w której podejmuje się decyzję. Królewski błazen widzi, jak umiera władca i na tron wstępuje jego następca. Tak było, jest i będzie. Zmieniają się osoby, ale istota władzy pozostaje niezmienna”.

A więc figura błazna, jaka przewija się w tej książce, jest spojrzeniem kogoś, kto zna świat władzy, ale patrzy na nią z pewnego dystansu. To także spojrzenie kogoś, kto opanował specyficzny styl mówienia o polityce, styl politycznie niepoprawny, czasem bardzo niebezpieczny, łamiący różnego rodzaju tabu, ale mówiący tak, by ostatecznie mu się to „upiekło”. Potrafi bluźnić i szydzić z pewnych rzeczy, to nas niepokoi, ale jednocześnie przywdziana przez niego maska błazna pozwala na mówienie tego typu rzeczy i powoduje, że autora nie odrzucamy. Stąd mówię tutaj o stylu Tomasza Gabisia, o stylu politycznego myślenia w tym rozumieniu, w jakim kiedyś użył go Marcin Król. To styl oscylujący miedzy patosem a szyderstwem, to styl pełen paradoksów, który potrafi sprowadzić do pewnego absurdu opisywane czy krytykowane idee, style myślenia politycznego, obnażyć ich słabości – bez względu na to, czy są z lewicy, czy prawicy.

Książka ta pełna jest także ciekawych sentencji, aforyzmów. W tekście Manif(i)esta postkonserwatywna znajdziemy ich wiele i są one błyskotliwe, zabawne, śmieszne i mądre. Gabiś jawi się też jako postmodernista. Doskonale zna teksty postmodernistyczne, przyjmuje konwencję pisania charakterystyczną dla postmodernistów. Przykładem tego są jego zabawy językowe i używanie określeń np. „postepilog” czy wspominana „manif(i)esta”. Wpisują się one w taką komiczną powierzchnię esejów, których głębia komiczną już nie jest. Czytając sentencje czy paradoksy Gabisia na myśl przychodzi mi Nietzsche, jako ważna inspiracja dla pisarstwa i stylu politycznego myślenia prezentowanego przez autora. Są tu obecni też inni mistrzowie, ale pojawiają się w sposób nieoczekiwany, śmieszny i zaskakujący. Jan Józef Lipski pojawia się obok Jana Emila Skiwskiego, Ernst Jünger obok Bronisława Geremka. Z pewnością więc takie zestawienia będą wywoływały rozmaite reakcje u czytelnika – od uśmiechu do głębokiego zastanowienia. Można się zastanawiać, czy jest to przemyślana prowokacja? Myślę, że jest to rodzaj prowokowania do myślenia wyzwalającego.

W książce pada m.in. hasło będące tytułem jednego z lepszych tekstów tego tomu My dezerterzy z frontów Europejskiej Wojny Domowej, w którym odnajdziemy określenia takie jak „mentalne Gułagi” i „mentalne Auschwitze”. Jednym z pragnień autora, jakie się z niego wyłaniają, jest próba ucieczki od różnego rodzaju stereotypów intelektualnych i politycznych, które Gabiś za pomocą tej metafory wyraża. Ta prowokacja czy ten sposób myślenia jest wielką zaletą książki i jednym z celów tego – jeszcze raz powtórzę – bardzo oryginalnego i ciekawego pisarstwa politycznego, które nie pozostawia nas obojętnymi.

JAROSŁAW ZADENCKI: Od wielu lat jestem wielkim fanem Tomasza Gabisia, dlatego moja recenzja i uwagi będą oczywiście bardzo pozytywne. Jest to pierwsza książka Tomasza, więc tym bardziej cieszę się, że się ukazała i sadzę, że po niej nastąpią kolejne. Podzielę się bardzo osobistymi uwagami. Uważam, że tę książkę powinno się czytać od końca i zacząć od Manif(i)esty postkonserwatywnej, która wyjaśnia metapolityczne stanowisko autora. Według Gabisia jest dziś tak, że tradycyjny konserwatyzm jest już nieaktualny, że trzeba szukać jakichś nowych dróg. Przyczyny tego stanu rzeczy są oczywiście różne, ale faktem jest, że „mosty zostały spalone”, „znaleźliśmy się na drugim brzegu rzeki”, „mamy stary, zdezelowany kompas” i „żadnej mapy pod ręką”. Autor stara się więc podreperować ten kompas, odnaleźć jakąś nową mapę. Wydaje się, że taką mapą na nową epokę są dwie idee. Po pierwsze – Europa, a dokładnie Imperium Europejskie, czy nawet Unia Europejska. A drugą ideą Uporządkowana Anarchia – choć na razie została zaprezentowana w sposób fragmentaryczny. Nowe idee są potrzebne dlatego, że stare ideologie stały się już w dużym stopniu nieaktualne i należy szukać czegoś nowego. Jego propozycją dla współczesnych ludzi prawicy, w ramach swego rodzaju ćwiczeń intelektualnych, jest właśnie Europa, a raczej nowa II Unia Europejska. To projekt prawicowy, który nie jest oparty na tych, znanych nam dotychczasowych zasadach, a więc ideologii socjalistycznej i liberalno-demokratycznej. Z tym można się zgodzić lub nie, ale z tą problematyką wiąże się bardzo duża ilość kwestii, które porusza autor książki, a które są kontrowersyjne i nad którymi warto się zastanowić. Gabiś pisze m.in. o II wojnie światowej i konflikcie polsko-niemieckim, a dokładnie snuje wizję historii alternatywnej i próbuje ocenić, co byłoby, gdyby do wojny nie doszło, co jest – w mojej ocenie – bardzo ciekawym spojrzeniem, choć dla wielu ludzi dziś nie do przyjęcia.

Tylko więc mogę Tomaszu dodać do tej teorii, którą przedstawiłeś, własną anegdotę. Twoja teza jest taka, że gdyby nie doszło do wojny w 1939 roku, to Europa mogłaby zaznać kolejnych lat pokoju. Mnie przypomina się od razu szwedzki podróżnik Sven Hedin i jego książka, wydana w 1942 roku pt. Ameryka w walce kontynentów, w której stawia tezę, że to Roosevelt jest głównym odpowiedzialnym za wybuch II wojny światowej. Oczywiście, przywołany przeze mnie szwedzki autor opowiadał się po stronie Niemiec i zaraz po wydaniu przesłał swą książkę Hitlerowi. Ten odpowiedział mu w liście, stwierdzając, że gdyby Polska zrealizowała niemieckie żądania terytorialne, to nie planował w najbliższych latach udziału w wojnie europejskiej, ale raczej skupiał się na wewnętrznych reformach, wzmacnianiu władzy. Jednocześnie wskazywał, że zaniechanie konfliktu dałoby Stalinowi i Związkowi Sowieckiemu długi czas do modernizacji i zbudowania własnej potęgi, o wiele większej niż ta, jaką dysponował w 1941 roku, gdy Niemcy otworzyły front na Wschodzie. To tylko taka dygresja, o której skomentowanie będę cię prosił.

Poza tym Tomasz Gabiś pisze, że jednym z warunków dla budowy europejskiej wspólnoty jest europejskie pojednanie, że potrzeba czegoś w rodzaju Orędzia biskupów polskich do niemieckich, ale na skalę całego kontynentu. „Przebaczamy i prosimy o wybaczenie”, ale kierowane przez wszystkich Europejczyków do wszystkich Europejczyków, coś w rodzaju ogólnoeuropejskiej amnestii wobec wzajemnych przewin i krzywd. To miałoby uzdrowić stosunki między ludźmi i krajami. Podoba mi się Twoje spojrzenie na historię w całej swojej złożoności, to znaczy, my zbyt często widzimy dzieje przez pryzmat jednego bohatera. Ale tych pryzmatów powinno być więcej, co pozwoliłoby nam lepiej widzieć całość.

BRONISŁAW ŁAGOWSKI: Trochę inaczej odczytałem tę książkę, niż to przed chwilą przedstawił Jarosław Zadencki. Nie określiłbym przesłania, które tam odczytuję, słowami listu biskupów polskich i niemieckich, a więc „Przebaczamy i prosimy o wybaczenie”. Dlatego, że idea jest inna. Może się wydawać, że Gabiś sięgnął po taki rodzaj literacki, który jest utopią i postanowił napisać lekko ironiczną i patetyczną utopię Imperium Europejskiego. Ten element utopii nie jest jednak ważny, bo najistotniejsza jest metafora Imperium Europejskiego, która służy do takiego mocnego wypunktowania i podkreślenia idei, którą można nazwać „rewizją aksjologiczną”. I która kieruje się przeciwko tym wszystkim postawom mentalnym i ideologicznym, które silnie narosły w Europie i były niegdyś podstawą walk, podziałów i konfliktów. Gabiś tymczasem odbiera to jako niesłychaną starzyznę. Pewnie gdyby posiadał inne środki komunikacji, to być może toczyłby swoje polemiki z tymi przestarzałymi ideologiami, nacjonalizmami, wrogościami, kultem przebaczania i emocjami. Nie mając jednak takich możliwości, skonstruował ideę Imperium Europejskiego, w którym jest coś atrakcyjnego, przynajmniej na moje odczucie. A jeżeli już godzimy się na Zjednoczoną Europę, zjednoczoną w duchu pokojowym, to pozbywamy się tego całego balastu pseudomoralnych zasad, przestarzałych konfliktów, dumy narodowej, klasowej oraz wewnątrzeuropejskiej walki o prestiż narodowy. Jako oczywistość narzuca się więc ta zasada przedawnienia, do czego dochodzi konieczność podjęcia syntetycznego oglądu historii. Bo od dziś wszystkie te walki, idee, ciągnące się dziedzictwa winy przekreślamy, mając znacznie ważniejszy i istotniejszy cel. Z punktu widzenia tego wielkiego celu, jakim jest Europejskie Imperium, konflikty przeszłości wydają się śmieszne i po prostu nieważne. Odczytuję więc zasadnicze przesłanie tej książki jako unieważnienie tych narosłych w ciągu całej długiej historii konfliktów, wzajemnych win, przebaczeń i przeprosin. W tym – moim zdaniem – tkwi zasadnicze przesłanie książki.

Gabiś w swoim pisarstwie politycznym jest jedynym atrakcyjnym reprezentantem postmodernizmu. On głosi ważne idee, ale głosi je z jakąś nutą ironii. W jego pisarstwie jest element pastiszu i parodii, co pewnie odzwierciedla osobowość Gabisia, ale taki jest ten duch czasu. Pisać książkę o jedności europejskiej bez tych wszystkich postmodernistycznych zastrzeżeń byłoby bardzo trudno. A sama książka narażona byłaby jedynie na jałowe polemiki. Tymczasem czytana pod odpowiednim kątem widzenia robi wrażenie i pozostawia w nas ślad. Można ją zwalczać, jak robi to choćby prof. Andrzej Piskozub, który we wstępie w pewnym momencie odnosi się do niej krytycznie, nawet zupełnie odchodząc od tematu, ale to znika z pamięci, kiedy zaczynamy czytać samą książkę, która uderza odwagą głoszenia ogólnoeuropejskiej amnestii dla tych wszystkich win, zbrodni, przewin, którymi dotąd Europa żyje.

KRZYSZTOF SZCZERSKI: W moim przekonaniu największą zaletą tej książki jest rzadka w polskiej myśli politycznej ekscentryczność. Jest ona dla mnie – w najlepszym tego słowa znaczeniu – pozycją ekscentryczną. To znaczy taką, która przemawia do czytelnika, nawet tak świeżego adepta tego rodzaju pisarstwa, jakim jestem osobiście. Ponieważ miałem styczność z tymi ludźmi, którzy na obrazie Matejki stoją za ścianą pokoju, do którego samotny Stańczyk uciekł, by zatopić się w swych myślach. Dwa zdania, które chcę zacytować, a które pojawiają się w tej książce, są chyba najważniejszym kluczem to jej odczytania. Pierwsze z nich dotyczy roli Stańczyka w polityce, a więc tego, że nigdy nie należy rozumieć tej jego samotności jako czegoś szkodliwego, co odbiera mu możliwość wejścia w realny krąg władzy, bo on po prostu nie powinien wchodzić w realny krąg władzy, ponieważ rozumie, że do jego zadań należy pisanie o władzy, a nie dążenie do niej. Taki jest jego los i przeznaczenie. Jak rozumiem, nie należy odczytywać tej książki jako programu politycznego. Drugim ważnym fragmentem jest wątek, w którym autor pisze, że w postkonserwatyzmie najważniejszą metodą jest collage, a więc rodzaj łączenia bardzo różnych elementów ideowych. I na tym polega ekscentryczność tej książki, w której są wyspy realnych i rzeczywistych programów politycznych, punkty odniesienia do realnych działań politycznych, ale między nimi znajduje się cały collage idei, programów, budujących dla całości utopię. Wykorzystuje się do tego grę kontekstów, grę cytatami, sentencjami, zabawę słowem i historią idei, tworzenie rodzaju popularnej historii idei. Najciekawszym wątkiem tej ciekawej ekscentryczności jest uświadomienie nam, że „nie musi być tak, jak jest”. To jest najciekawsze w całym pisarstwie autora, który pokazuje nam pewną alternatywę, czy podważa przekonanie o tym, że to, co stało się w procesie integracji europejskiej, jest taką zamkniętą listą wariantów i możliwości, poza którą nie można w żaden sposób wyjść. Że możemy najwyżej ulepszać europejskie status quo.

W mojej ocenie diagnoza obumierania i słabości projektu I Unii Europejskiej jest oczywiście słuszna. Bo dziś rzeczywiście jesteśmy świadkami jej obumierania. Ciekawą jest obserwacja, że to obumieranie może być dla nas bardzo interesującym „fajerwerkiem” budowy nowej rzeczywistości, że powinno być ono pretekstem do myślowego wyjścia poza wspomniany schemat i ustawione marginesy. Propozycja ta jest czasem szczegółowa – łącznie z umiejscowieniem stolicy i całą masą elementów, które mają nam pokazać, jak będzie wyglądać ten projekt, który powstanie po obumarciu I UE. Ale w gruncie rzeczy całość naszkicowana jest kreską leciutką, z całą masa rzeczy niedopowiedzianych. Sąsiadują więc tutaj ze sobą szczegółowe rozwiązania z takimi, które są nie do końca możliwe do odczytania.

Dlatego moją pierwszą wątpliwością czy pytaniem jest, czy tak naprawdę Imperium Europejskie nie będzie imperium sierocym? Czy nie jest tak, że Gabiś proponuje stworzenie Imperium, które nie będzie miało przywództwa? Przecież jeśli weźmiemy pod uwagę stan dzisiejszych kultur narodowych, erozję tożsamości i to, jak władza jest rozproszona, to trudno nie mieć wątpliwości, czy Imperium nie byłoby osierocone. Czy władca nie znalazłby się w sytuacji, w której nikt za nim nie podąża?

Jest jeszcze inna wątpliwość. Książka ta jest zbudowana na przekonaniu, że w świecie globalnej realpolitik i Imperium Mundi państwo narodowe umarło, że poległo w starciu imperiów. Ciekawe jest, że tego typu dyskusje na temat imperiów zawsze rodziły się przecież w krajach i wśród autorów przekonanych, że to ich ojczyzny stworzą i staną się ośrodkami takich właśnie imperiów. Tymczasem z punktu widzenia współczesnego polskiego autora nie wiem, czy również projektowana idea Imperium ma być korzystna dla naszych interesów? Czy to będzie „nasze” Imperium Europejskie?

PIOTR BARTULA: Mnie lektura tej pozytywnej i niezwykle pobudzającej do myślenia książki skłoniła w sumie do niewesołych refleksji. Książka wryła w moją świadomość ten niezwykle sugestywny obraz Imperatora Europy, który z balkonu swojego pałacu mieszczącego się w Bratysławie, a więc stolicy Imperium Europejskiego, nawołuje po hiszpańsku narody Europy do wzajemnego wybaczania win, ich przedawnienia i zakończenia „Europejskiej Wojny Domowej”, która dwa razy przekształciła się w wojnę światową, a następnie Zimną Wojnę, po której zakończeniu dwa mocarstwa wycofały się lub upadły, a nas zostawiły na końcu historii, o której właśnie na serio traktuje ta książka. Jej autor jest jedynym mi znanym w Polsce, który o końcu historii pisze zupełnie serio i nie relacjonuje jedynie Fukuyamy. Ta sugestywna mowa Imperatora wzbudziła we mnie wolę wspierania tych elitarnych wartości europejskich poza i ponad faktami, takimi jak obalenie Traktatu Wersalskiego, hiszpańska Wojna Domowa, pakt Niemiecko-Sowiecki, holokaust. Obudziła we mnie chęć likwidacji wrogości między wygranymi i przegranymi, przy czym książka jest tu oczywiście niejednoznaczna. Czasem nie mam jasności, kto był wygrany, a kto przegrany, a z tego wyłania się dodatkowo jakiś element rewizjonizmu historycznego.

Taka okazja do zasypywania wrogości nadarzyła się dokładnie w listopadzie ubiegłego roku, ponieważ uczestniczyłem w polsko-słowackiej konferencji naukowej na temat praw człowieka, stając się tym samym członkiem tego obozu reedukacyjnego I UE i tam w kuluarach przedstawiłem Słowakom pomysł lokacji stolicy Imperium Europejskiego w Bratysławie. Z początku wyglądali na zadowolonych, ale po chwili zaczęli się skarżyć, że ten Imperator dał im za darmo kalkulatory do przeliczania koron na euro, gdyż czas ten poprzedzał wejście Słowacji do strefy euro, a z drugiej nie interweniował, gdy „bracia” Węgrzy rozrabiali w miasteczku Dunajska Streda, maszerując przy granicy w nazistowskich mundurach i opaskach z widniejącą na nich literą „H” i świętując w ten sposób oddanie Węgrom południowej Słowacji w 1938 r. W związku z tym musiała interweniować policja słowacka, a w odwecie w Budapeszcie palono słowackie flagi. Także z wypowiedzi narodowca Jana Sloty wynikało, że węgierska minister spraw zagranicznych to „rozczochrana baba” o „posturze i fryzurze przypominającej Hitlera”.

W tym momencie uprzytomniłem sobie, jak znaczącą postacią jest Hitler w Europie i jak wielu ludzi jest zainteresowanych tym, by idea końca historii nie była brana na serio. Że wielu ludzi woli żyć w epoce posthitlerowskiej, a nie posthistorycznej. I mimo tego, że Hitler doprowadził Niemcy do rozbiorów, swoją jednodniową żonę do samobójstwa, a kolegów na szubienice, to wciąż nie dajemy mu rady. I jedynie książka Gabisia próbuje osłabić Hitlera, którym wciąż straszą, dlatego jest unikalna. Do gabinetu figur woskowych, gdzie Gabiś chciał Hitlera odesłać, by oczyścić pole dla Imperium, jest jednak daleko. Ta nieudana wojna o Hitlera, która wciąż trwa, a właściwie nieudana próba skarykaturowania go, okazuje się dziś jedynie idealną promocją jego jedynej książki, którą kiedyś przymusowo wręczał np. nowożeńcom, a która dziś jest bestsellerem na rynkach europejskich i straszy się nią małe i duże dzieci.

TOMASZ GABIŚ: Podziemną i przez to bardziej cenioną (śmiech).

PIOTR BARTULA: Koszty jej promocji były co prawda cokolwiek duże, tak jak spacery kolegi Stańczyka, a więc Tomasza Gabisia po odzyskanym, m.in. dzięki Hitlerowi, Wrocławiu. Właściwie życzę więc tej książce porównywalnego sukcesu, ale, rzecz jasna, bez wywoływania wojny, która, mam nadzieję, nam nie grozi. To jest więc moja uwaga główna. Co do lektury, która budzi inne niewesołe refleksje, wyłania się z niej także pewna wizja Europy – Antygony, głoszącej terapeutyczną, higieniczną ideę przedawnienia i przebaczenia.

BRONISŁAW ŁAGOWSKI: Przedawnienie, a przebaczenie to nie jest to samo.

PIOTR BARTULA: W każdym razie chodzi tutaj o pozostawienie zmarłych w spokoju, bo taka jest idea Antygony. Tymczasem w naszych czasach wydaje się, że żyje dziś więcej Kreonów niż Antygon. Pamiętam, że przed dwoma laty, kiedy gościłem w – jak to nazwałeś – „Pensjonacie pod Starym Cesarzem” w Długopolu Zdroju, wysłuchałem tego referatu o dezerterze Tomaszu Gabisiu. Mam zresztą wrażenie, że nie jest to dezerter, ale raczej uciekinier do przodu, który pragnie pozostawić za sobą dawne fronty z ich ciurami i domaga się przedawnienia. Tymczasem jako pierwszy na Sympozjonie wystąpił bojowiec, który referując historię Ruchu Młodej Polski przysięgał dozgonnie ścigać jakiegoś TW Rybaka. I on jawi się właśnie jako taki Kreon. Zresztą wydaje się, że tych Kreonów jest dziś bardzo wielu i że to właśnie oni dziś utrudnią realizację tej Europy Antygony. Z książki tej rozbrzmiewa również piękne oblicze Europy, nad którą powiewają „niewidzialne sztandary” i proporce z wizerunkami Immanuela Kanta, Hobbesa, Geremka (śmiech na sali), Carla Schmitta.

TOMASZ GABIŚ: Barbary Toruńczyk.

PIOTR BARTULA: Bronisława Łagowskiego, duchowych patronów tej książki, których tak numerycznie wymieniasz, chyba po to, by tak nominalistycznie zapełnić pojęcie tożsamości europejskiej. Lawina nazwisk, które tworzyły tę tożsamość, ma chyba pokazać, kto tę tożsamość budował i jest to ta ścisła elita, do której chyba chcemy należeć. Z drugiej strony, przypominają mi się ci Słowacy, o których mówiłem, Europa, w której żyje cała masa ludzi wpatrujących się w telewizory i oglądających, jak profanuje się flagi narodowe, Europa, w której zamiast hiszpańskiego używa się jakiegoś angloamerykańskiego esperanto, a wzorem Europejczyka stał się jakiś transgenderysta z Wrocławia. Współczesny wizerunek Europy to taki Sancho Pansa i Don Kichot, z tym że Sancho porzucił Don Kichota, bo tamten miał za mało kasy.

ADAM DANEK: Pewnie wielu z państwa zgromadzonych na tej sali wie, że udzielam się w ruchu monarchistycznym i zostałem „zorganizowany” na to spotkanie, by powiedzieć na temat idei Imperium Europejskiego z pozycji monarchistycznych. A więc z pozycji, jak wyraża to autor Gier Imperialnych na łamach swojej książki, ideologicznych ramot, która teraz przemówią przez moje usta. Z takiego punktu widzenia projekt, który pan Tomasz Gabiś głosi od dekady, prezentuje się bardzo obiecująco. Choćby z powodu antydemokratyczności, a może, jak woli to wyrażać, ademokratyczności. Konstatuje on bowiem, że taką całością polityczną, jaką będzie Imperium Europejskie, po prostu nie da się rządzić za pomocą mechanizmów liberalno-demokratycznych, że ten „deficyt demokracji”, nad którym krokodyle łzy wylewają współcześni ideolodzy UE, jest rzeczą oczywistą…

TOMASZ GABIŚ: Konieczną wręcz…

ADAM DANEK: … konieczną, i że Imperium Europejskie będzie się rodzić w procesie oddemokratyzowania tego, co jest obecnie. W pierwszej kolejności oddemokratyzowania państw składowych, a później zbudowania centralnych organów władzy Imperium, których nawet nie będzie trzeba oddemokratyzowywać, bo będą ademokratyczne od samego początku, łącznie z samym Imperatorem. Przypomnijmy, że będzie on wybierany przez bardzo wąskie i elitarne gremium na bardzo długą kadencję, o szerokich prerogatywach. A więc przez grono niewątpliwie niedemokratyczne, i dodatkowo z możliwością wskazania swojego następcy. Dlatego projekt ten można określać jako – jak się wyraził kolega Pana Gabisia, znany również z łamów „Stańczyka” dr Artur Ławniczak – monarchoidalny.

Stawia to nas przed dwoma problemami, które, mam nadzieję, autor będzie starał się jakoś rozwinąć i potraktuje je jako pytania. Po pierwsze, chodzi mi o fundament normatywny Imperium Europejskiego, a raczej jego brak. Autor z premedytacją takiego fundamentu nie wskazuje. Przeciwnie, na modłę postmodernistyczną mówi, że można wybrać sobie dowolną ideę czy system normatywny, w imię którego w Imperium będzie się służyć, by „pomnażać jego potęgę i chwałę”. Tymczasem każde Imperium potrzebuje pewnego fundamentu normatywnego, który uzasadniałby jego istnienie, władzę, jego ekspansję. Musi to być fundament twardy, którego nie będzie można ot, tak po prostu kwestionować i podważać.

W naturalny sposób chodzi więc tutaj o fundament o charakterze religijnym, a więc religię stanu. O to, że Imperium musi posiadać religię stanu. Głębokie poczucie takiej potrzeby ujawniało się choćby w elitach Imperium Rzymskiego, gdzie mieszkańcy nowo przyłączonych prowincji, niezależnie od tego, co sami wyznawali, w sposób oficjalny musieli uznać państwowy Panteon Rzymu. W duchu czasów obecnych ktoś mógłby zgłosić zastrzeżenie, że faworyzowanie jednej tradycji religijnej jest czymś, co Imperium przysparzałoby tylko trudności, przymnażałoby wewnętrznych konfliktów, choćby dlatego, że Imperium to wspólnota ludów wyznających różne religie i wierzenia. Nie można jednak pomijać kwestii, że ufundowanie Imperium tylko i wyłącznie na jednej tradycji religijnej nie musi mieć takich konsekwencji, ponieważ nie przeszkadza mu praktykować szerokiej tolerancji religijnej, sprawując władzę na tymi różnymi narodami, plemionami, ludami i religiami. Przykładów może dostarczyć choćby wielonarodowe Imperium Habsburgów, przez wielu uważane za pewien pozytywny wzorzec dla integracji europejskiej, które było wielonarodowe, wieloreligijne wewnątrz, choć miało charakter niewątpliwie katolicki. Takich przykładów może dostarczyć, jakby powiedział autor, „dawne geopolityczne wcielenie Imperium Wschodniego”, a więc Cesarstwo Rosyjskie, które również praktykowało szeroką tolerancję religijną, chociaż w Polsce najrzadziej o tym fakcie się pamięta.

Mimo tej tolerancji, mimo wewnętrznej, możliwej wielości, potrzebny jest jednak fundament religijny, jedna imperialna religia i takie założenie przyświecało tym myślicielom, których można uznać za praojców idei europejskiego imperium. Myślę tutaj o średniowiecznej idei stworzenia chrześcijańskiego imperium kosmopolitycznego, które miało obejmować cały ówcześnie znany świat. Oczywiście pomiędzy nimi występowały pewne różnice, a nawet zasadniczy konflikt. Jedni chcieli to wszechświatowe państwo integrować za pomocą ośrodka cesarskiego, jak gibelini, czy później Dante, lub ośrodka papieskiego, jak Św. Tomasz z Akwinu, czy później tzw. hierokraci. Wszyscy zgodni byli jednak co do tego, że uniwersalizm polityczny Imperium powinien być przewinięty z uniwersalizmem religijnym. A zatem raz jeszcze powtórzę, że religia stanu jest Imperium potrzebna, nie tylko instrumentalnie, jako taki system normatywny i narzędzie, które spajałoby jego całość, podtrzymywało ład polityczny czy legitymizowało jego podboje, jeśli np. jest to religia o charakterze prozelickim, ale także z tego powodu, że jako prawdziwi Europejczycy, jako ludzie Zachodu, jako spadkobiercy cywilizacji łacińskiej wierzymy, że jeśli nasze przyszłe Imperium nie będzie się opierało na prawdziwej wierze i jej zasadach, to Opatrzność nie będzie dla niego łaskawa, a jego losy nie okażą się pomyślne.

Drugim problemem jest pytanie o fundament polityczny, a więc fakt, że w jakiś jednak sposób to Imperium Europejskie miałoby wyrosnąć na gruncie tworzącej się obecnie Unii Europejskiej. Unia jest tutaj zresztą znamienna dla tego zjawiska, o którym powiedziałem wcześniej, dlatego, pomimo swojej deklarowanej neutralności światopoglądowej, oczywiście posiada ona swój fundament normatywny, a który oczywiście nie jest fundamentem, który dla nas byłby zbyt atrakcyjny. Zjednoczona Europa symbolizowana przez Brukselę nie jest również, niestety, Europą tych, o których wcześniej była mowa, jak choćby starożytnego rzymianina, Dantego, Akwinaty czy księdza de Saint-Pierre. Oczywiście kiedy jest taka potrzeba, głośno mówi się o chrześcijańskich korzeniach twórców zjednoczonej Europy: Adenauera, Schumana ze swoim niedoszłym procesem beatyfikacyjnym czy Alicide de Gasperi. Tymczasem ideowa genealogia Unii Europejskiej nie sięga tylko lat 50. XX w. i wspomnianych polityków chadeckich, ale znacznie głębiej. To pierwszy projekt Unii Paneuropejskiej zgłoszony na przełomie lat 20. i 30. przez francuską lewicę na czele z Aristide Briandem, to XIX-wieczna wolnomularska koncepcja budowy Stanów Zjednoczonych Europy, którą podobno wymyślił Polak, były powstaniec listopadowy – prof. Jastrzębowski. Cofając się do XVIII wieku, odnajdziemy inną koncepcję wolnomularską odwołującą się do Europejskiej Republiki Powszechnej. O wolnomularzach mówię tu nie przez przypadek, bo w jednym z rozdziałów książki odnajduję pewien ukłon autora do wolnomularstwa jako właśnie siły proeuropejskiej.

Mówię to po to, by pokazać, że lewicowa tradycja Unii Europejskiej tkwi głębiej, niż sugeruje autor, że ona tak łatwo się nie zmyje. Nie zniknie dlatego, bo Europa odrzuci dotychczasowy ideowy sztafaż, który przestanie być użyteczny, gdyż taka jest logika rozwoju Imperium. Lewicowość tkwi w Europie strukturalnie. UE budowana była dla realizacji lewicowych idei, Unia posiada swoją quasi-religię stanu w postaci kultu praw człowieka, które Eli Wiesel nazwał świecką religią światową. Prowadzi to do wniosku takiego, że gdyby dzisiejsza UE miała ewoluować w kierunku ademokratycznym, to moglibyśmy obudzić się w Imperium opartym o quasi-religię stanu, jakimi są prawa człowieka, religii ortodoksyjnej, prozelickiej, agresywnej i nietolerancyjnej itd. Imperium rządzone byłoby może i w sposób niedemokratyczny, przez elitę, w skład której wchodziłyby takie osoby, jak były maoista pan Barroso, pogrobowiec czerwonej Hiszpanii pan Borrell, jak Daniel Cohn-Bendit, jak pan Martin Schulz, którego pan dr Szczerski zwykł nazywać na swoich wykładach „wyjątkowo tępym lewakiem”, czy jak inni podstarzali goszyści z pokolenia 68, lub ich dzisiejsze dzieci i wnuki. Czy w takim Imperium chcielibyśmy się obudzić? Nie muszę chyba dodawać, że nie.

TOMASZ GABIŚ: Dziękuję za te ciekawe dla mnie interpretacje, czasem – jak to zwykle bywa dla autora – zupełnie nowe (śmiech). Odpowiem może na te konkretne pytania, a potem ustosunkuję już tak bardziej ogólnie. Co do tego „sieroctwa”, o którym mówił dr Krzysztof Szczerski. Koncepcja, którą przedstawiam, nie jest oczywiście koncepcją mobilizacji mas, a w związku z tym to przywództwo zawsze jest w jakiś sposób osierocone. Dlatego ważne jest, że ma ono władzę, a to, jak do tego przywództwa ustosunkują się ludzie, europejski lud, jest kwestią zupełnie inną. Ciekawsze jest pytanie drugie, gdy pyta pan o to, „czy to Imperium będzie nasze”? To jest przecież pytanie generalne, o którym zresztą w jednym ze swoich tekstów piszę. To pytanie, które stawia się również w Polsce, mówiąc czyja jest Polska. Mówi się „Polska Platformy”, „Polska PiS” – a odpowiedź jest jedna – „to jest nasza Polska”. Podobnie z Imperium – czyje Imperium? Toczy się o to walka. Ono będzie na tyle „polskie”, na ile „polska frakcja” w elicie imperialnej znajdzie w sobie siły: gospodarczą, finansową, kulturalną, intelektualną, by wywalczyć w niej jak najlepsze stanowisko i pozycję. Jeśli nie znajdzie, to w takim, czy w każdym innym Imperium, ktoś inny zadecyduje, gdzie jest jej miejsce i jaka będzie jej pozycja. Uważam więc, że walka o pozycję w elitach imperialnych będzie się toczyła, bo taka walka ma miejsce w każdym układzie politycznym. Czy się to uda, jest kwestią do dyskusji i tego nie wiem. Ale stawiam to jako zasadę: w każdym układzie „nasze” będzie sięgało tak daleko, na ile sięgać będzie „nasza” siła.

Podałem zresztą przykład, trochę z drugiej strony, czy koncepcja ta jest bardziej pożyteczna, czy też bardziej sprzyja interesom tych większych grup narodowych, czy wielkich „baronów” jak Francja czy Niemcy? Co w związku z tym ze średnimi i małymi krajami? W mojej ocenie, bez dużego ośrodka władzy europejskiej dominować będą właśnie silni i najwięksi baronowie europejscy. Dla niech najbardziej korzystnym układem jest struktura luźna, bo ze względu na swoją siłę zawsze znajdą możliwość dominacji nad słabszymi i mniejszymi od siebie. Wychodzę więc od takich klasycznych układów walki o władzę, gdzie silny ośrodek centralny musi poskromić tych najsilniejszych baronów, ponieważ to oni najbardziej mu zagrażają. By ich zneutralizować czy poskromić, jest więc zmuszony porozumieć się z tymi mniejszymi i średnimi, by silniejszych złapać w kleszcze. Taka wizja w historii pojawia się bardzo często. Na ile Imperium będzie „nasze”, zależy więc tylko i wyłącznie od nas samych.

Odnosząc się natomiast do poruszonej przez pana Adama Danka kwestii fundamentu normatywnego Imperium. Moją intencją było, by moja koncepcja nie była fantazją czy utopią – mogę zgodzić się najwyżej z pojęciem „realistyczna utopia”, a więc zakorzeniona w tym, co jest. Wychodzi ona od współczesnych trendów politycznych i kulturowych. Dlatego takiego fundamentu normatywnego dla Imperium nie zarysowuję, ponieważ niegdyś taki fundament istniał, ale ostatecznie nastąpił jego rozpad. W związku z tym czymś nierealistycznym byłoby dziś na nowo go ustanawiać. Wówczas koncepcja ta nabrałaby charakteru restauracjonistycznego, nostalgicznego. Dlatego odpowiedziałbym na to pytanie tak jak na poprzednie, a więc tak jak walczyć o władzę będą poszczególne elity prowincji, podobnie kościoły i związki wyznaniowe będą próbowały jakoś narzucić całości swoją wizję. Dopchać się do Imperatora i zdobyć dostęp do jego ucha. Pan Danek by go świetnie przekonał, tłumacząc mu, że bez religii ani rusz (śmiech). Dlatego koncepcja Imperium dla chrześcijan i katolików jest wciąż otwarta. Walczmy o nadanie mu własnego kształtu, jeśli tylko potrafimy, ale ja dziś takiego fundamentu nie zarysowuję. Wszystko zależy od tego, jakie nurty sprostają temu wyzwaniu. Mogą to być nawet muzułmanie, ale „nasi” europejscy muzułmanie, bo tamci z Azji i Afryki raczej dążą do rozbicia naszego Imperium. To samo jest w kwestii politycznej. Wszędzie władzę mogą objąć ludzie, których nie lubimy, z którymi się nie zgadzamy, ale jest to ryzyko polityczne, bo ludzie, których nie lubimy równie dobrze obejmują władzę w naszym kraju i musimy z tym żyć. Jest to również fundamentalny spór o metodę polityczną. Jeśli istnieje ryzyko, że nasza idea polityczna zostanie zawłaszczona, czy też zrealizowana przez innych, to co mamy wówczas robić? Odrzucić ideę i dążyć do rozbicia układu, z obawy o to, że mogą nim zawładnąć ci inni, czy też stanąć do walki, i nie dopuścić do jego zmonopolizowania lub przejęcia. To jest moja odpowiedź na tak postawione wątpliwości.

Zgadzam się z panem doktorem Szczerskim, że UE funkcjonująca w dotychczasowej, znanej nam formule stoi dziś na pewnym rozdrożu i jeśli nie zostanie zrealizowane to, co napisałem w tej książce, to zjednoczona Europa musi po prostu upaść (śmiech). Unia obecnie wpada w fazę rozchwiania, rozbicia. W Europie istnieją dziś różni teoretycy zjednoczenia. Jedni są bardziej rewolucyjni, jak np. we Francji, Hiszpanii. Ja staram się być ugodowym, nie atakuję frontalnie UE, zobaczymy, co będzie się działo. Moim zdaniem, najważniejszą sprawą jest, jak przejąć instytucje europejskie, ale ich nie niszczyć. Z tej perspektywy panowie Cohn-Bendit czy Martin Schulz zdają się być jedynie nieświadomymi instrumentami dla realizacji idei Imperium. To oni mogą mieć kiedyś problem z tym, kiedy dojdą do wniosku, że nie służyli swojej sprawie i zadadzą sobie pytanie: „do czego doprowadziliśmy”?

Piotr Bartula słusznie wskazuje, że spór między Słowakami i Węgrami może wstrząsać Imperium, ale te konflikty wydają się raczej operetkowe, choć pozostają jakimś problemem. Jednak ich wybijanie na pierwszy plan jest bardzo pesymistyczne, a ja starałem się konstruować koncepcję Imperium Europaeum jako wizję bardzo optymistyczną. Choć przyznaję, również dla pesymistów i sceptyków miejsce w imperium też się znajdzie (śmiech). Odnosząc się do pytania Jarosława Zadenckiego, powiem, że wypowiedzi dawnego imperatora nie traktowałbym poważnie i traktuję ją raczej anegdotycznie.

Pytanie z sali: Odnosząc się do tego, co mówił pan Szczerski, co w pana opinii z państwem narodowym i ideą państwa narodowego?

TOMASZ GABIŚ: Moje stanowisko w tej kwestii wyrażam wprost w książce, niejako na kilku poziomach. Konstatuję śmierć państwa narodowego na zasadniczej płaszczyźnie militarnej. W myśli politycznej jest taki nurt, z którym się utożsamiam, a który przywiązuje największą wagę do rozwoju systemów broni, technologii zbrojeniowych, siły militarnej, które potem wpływają na rozwój cywilizacyjny państwa i jego politykę. Stawiam więc tezę, że Europa jest dziś jedną całością geostrategiczną, jest to stan faktyczny. W tym sensie, i jest to zgodne z ocenami wielu analityków czy myślicieli, którzy już w czasie I wojny światowej zaobserwowali, że wojna między narodami europejskimi jest swego rodzaju absurdem. W Europie nie ma miejsca na taki konflikt. Nie jestem jednak również przeciwnikiem państwa narodowego, w czym wyróżnia się nurt demokratyczno-liberalny, będąc wrogo nastawionym do państwa narodowego i istnienia samych narodów. Ja w tę dyskusję nie wchodzę, bo ona jest już nieco anachroniczna. Staram się w związku z tym zająć stanowisko inne. Dla dzisiejszych zwolenników idei narodowej są dwa ważne elementy – idea Imperium i idea Uporządkowanej Anarchii. Obie są niejako alternatywami dla idei narodowej. Problem polega na tym, że jeśli idea narodowa chce w jakiś sposób przetrwać, musi się z tym zmierzyć, na nowo sformułować. Nie ma jednak możliwości wskrzeszenia idei narodowej w takiej formule, w jakiej znamy ją w Europie do połowy XX w. Bo w takim wydaniu traktuję ją już jako anachronizm i nie może być już restauracji. Natomiast może się ona na nowo kształtować zderzając się z ideą Imperium czy Uporządkowana Anarchią.

Pytanie z sali: Czy oprócz postkonserwatystów są również postliberałowie, postfaszyści, postnaziści, postsocjaliści. Jeśli tak, to czym oni są, jeśli już sam postkonserwatysta jest jakimś złożeniem tego rodzaju postaw?

TOMASZ GABIŚ: Jestem postkonserwatystą w tym sensie, że byłem konserwatystą, czy staram się rozstać się z tym konserwatyzmem i ciągle jakoś się z nim rozstaję. Jest to więc próba relatywizacji tych starych ideologii. Dla postkonserwatysty jest to pewien obraz i w takim kontekście należy to odczytywać i nie chodzi tutaj o zmianę tożsamości. Stosunek do tych dawnych ideologii postkonserwatysta ma taki, że w każdej może coś dla siebie znaleźć, że każda z nich zawierała pewną odpowiedź na jakiś problem itp. W związku z tym tylko na tej zasadzie warto do tych ideologii sięgać, na zasadzie jakichś ziaren i okruchów prawdy. Jest to więc obraz mojego stosunku to tych idei, natomiast nie można tego, rzecz jasna, traktować zupełnie dosłownie, że „rano jestem trochę chadekiem, a trochę socjalistą, po południu faszystą, a wieczorem liberałem”. To jest tylko obraz.

Imperium i Uporządkowana Anarchia to próba zarysowania pewnej alternatywy. Błazen, Stańczyk stara się zabezpieczyć na wszystkich frontach. Nie wiedząc, jak te konstelacje władzy będą wyglądały, stara się ubezpieczyć i mieć kilka alternatyw – przyszłość jest nieznana i nie wiemy, jak ona się potoczy i która koncepcja zwycięży. Niewątpliwie Uporządkowana Anarchia jest końcem wszystkich Imperiów i jest to projekt globalny, w którym zarówno imperium rosyjskie, jak i amerykańskie się rozpadną.

Głos z sali: Czy rzeczywiście warto podpierać się nazwiskami ludzi, którzy nie są tego godni. Czy nie warto zdystansować się od nich w jakimś przypisie, objaśniając, że są to głupcy, cynicy lub ludzie nierzetelni. Czy mam czytać np. prof. Geremka?

TOMASZ GABIŚ: Ja już przeczytałem i wybrałem z tego myśl, uznając, że jest to myśl cenna i słuszna. Choć osobiście prof. Geremka nie znałem.

Głos z sali: Ale czy warto polecać młodzieży takiego autora?

TOMASZ GABIŚ: Ale ja nie piszę dla młodzieży. Nie jestem pisarzem młodzieżowym (śmiech). Choć myślę, a przynajmniej mam taką nadzieję, że młodzież inteligentna i dojrzała może odróżnić, co jest wartościowe i słuszne, a co nie.

ADAM DANEK: Od niedawna jestem członkiem Instytutu Geopolitycznego, a pan Gabiś jest jednym z najwybitniejszych współczesnych geopolityków. Aby mógł powstać w Europie prawdziwy ośrodek potęgi, który będzie mógł się skutecznie rozepchnąć między imperium wschodnim, a Imperium Americanum, czy jak mówią Judeoamericanum, to we wcześniejszej fazie musi dojść do porozumienia dwóch ośrodków: Niemiec i Rosji. Wtedy powstanie blok kontynentalny, o którym przed wojną pisał gen. Karl Haushofer i który zapowiadał Ernst Niekisch. Tylko że takie porozumienie niemiecko-rosyjskie, jak pisał Adolf Bocheński, dla Polski kończy się źle. Dlaczego więc my, Polacy, mamy się z tego cieszyć?

TOMASZ GABIŚ: Protestuję przeciw mówieniu o mnie jako o geopolityku. Wiele lat temu na łamach „Stańczyka” przypomnieliśmy postacie ważne dla geopolityki i analiza geopolityczna jest dla mnie ciekawa. Opisał pan tę drogę dojścia do Imperium poprzez porozumienie Euroazjatyckie. Patrzę na to z wyższej perspektywy, a więc sięgam już do momentu, gdy Imperium będzie istniało i prowadziło własną politykę. Mówienie jednak o porozumieniu niemiecko-rosyjskim to myślenie w kategoriach narodowych, w kategoriach jednej frakcji w elicie europejskiej, która miałaby się porozumieć z elitą innego podmiotu. To jest jednak niemożliwe, bo będzie prowadziło do wewnętrznych napięć w Europie i byłoby działaniem na szkodę Imperium. Chyba, że ta „frakcja niemiecka” potrafiłaby przedstawić ideę takiego porozumienia jako coś korzystnego dla całego Imperium Europejskiego.

ADAM DANEK: A przewiduje pan udział Rosji w przyszłym Imperium?

TOMASZ GABIŚ: Ale na zasadzie podboju, a raczej udziału w Imperium na warunkach postawionych przez Imperium Europejskie.

Pytanie z sali: Czy w Imperium Europejskim Polska będzie musiała się wyrzec własnych interesów? Przecież kiedy Rosja porozumie się z Niemcami, my na tym ucierpimy.

TOMASZ GABIŚ: To zależy, o jakie interesy Pani pyta. Jednak kiedy już będzie istniało Imperium, to Rosja nie będzie się mogła porozumieć z Niemcami. W konstrukcji, którą zarysowałem, nie ma takiej możliwości, by jedna, wewnętrzna frakcja w Europie, sama prowadziła autonomiczną politykę zagraniczną. To będzie niemożliwe, bo takie działania będą odczytywane jako zdrada interesów Imperium i jego rozbijanie.

Pytanie z sali: Moje pytanie jest inne: ponieważ jest wątpliwość, czy każda decyzja Imperatora, w równym stopniu służyła będzie interesowi każdej prowincji? Czy bez przemocy będzie można utrzymać spoistość całego Imperium, jeśli jego interesy będą w różnym stopniu dotyczyły różnych prowincji? Przy czym te prowincje to po prostu całe narody w Europie. Jeśli jakaś decyzja będzie krzywdzić jedną z prowincji kosztem drugiej, to pytanie, w jaki sposób utrzymać wewnętrzną jedność Imperium?

TOMASZ GABIŚ: Wychodzę jednak od pewnego modelu teoretycznego. Jeśli Imperator wchodzi na wyższy szczebel władzy nad całością takiego podmiotu, jakim jest Imperium, to siłą rzeczy musi uwzględniać całość, bo to jest w jego interesie i nie ma nic wspólnego z jakimś idealizowaniem jego roli. Taki jest jego dobrze pojęty interes, by na terenie Imperium panował ład i porządek, bo inaczej jego władza będzie zagrożona. Takim przykładem, pewną analogią jest papiestwo. Może powiem inaczej – jeśli jest np. „premier z Krakowa” (śmiech), to nie oznacza, że będąc premierem będzie robił wszystko z myślą tylko i wyłącznie o Krakowie. Przecież w wyniku takiego działania szybko będzie miał bunt w Poznaniu, Wrocławiu. Dlatego wracając do pytania pani z sali staram się w swojej książce patrzeć z perspektywy Imperatora, choć ta perspektywa polska też jest w niej obecna i jest to wyraz mojej lojalności wobec frakcji polskiej, bo chcę, by miała ona w Europie duże wpływy i odgrywała znaczącą rolę.

Analizując w tym kontekście np. sprawę gazociągu bałtyckiego, można powiedzieć w ten sposób, że jeżeli ta inwestycja jest korzystna dla interesów Imperium, a z drugiej strony krzywdzi Polskę, to władze Imperium muszą mieć świadomość, że strona polska może podnosić w tym momencie bunt. Takie są dylematy władzy, która musi wybierać między różnego rodzaju elementami, naciskami i interesami. Jeśli podejmie jakąś decyzję, to pokrzywdzeni będą apelować, że jest to złe, niezgodne z ich interesami, starać się znaleźć dostęp do „ucha Imperatora”, by go przekonać do swoich racji, a jemu nie będzie potrzebny konflikt. W ten sposób to rozumiem. Nie może być tak, że coś jest korzystne dla całego Imperium, a równocześnie krzywdzi jedną grupę. Być może również i ona będzie odnosiła z tego korzyści?

BRONISŁAW ŁAGOWSKI: Moja wątpliwość polega na tym, dlaczego takie Imperium ma w ogóle powstać? Co ma porwać Europejczyków do jego stworzenia? Przecież w Europie czegoś takiego się nie obserwuje. Domyślam się jedynie, wczuwając się w położenie Europejczyka z zachodniej Europy, gdzieś z Belgii czy Francji, że męczyć może go brak przestrzeni. Określenie lebensraum zostało skompromitowane, ale przy tej ciasnocie przestrzennej Europy Zachodniej, jakaś mistyka wielkiej przestrzeni i zapotrzebowanie na nią musi się wyłonić i może to ono właśnie stanie się znaczącym impulsem do budowy silnej Europy? To może skłoni Europę do zrewidowania stosunków z Rosją, ale nie na zasadzie podboju…

TOMASZ GABIŚ: Kiedy mówiłem o „podboju” włożyłem to w cudzysłów, ale, oczywiście, ta przestrzeń życiowa jest właśnie na Wschodzie.

BRONISŁAW ŁAGOWSKI: Tak, ta przestrzeń jest właśnie na Wschodzie i sięga nie tylko do granic wschodnich Ukrainy, do Uralu, ale do krańców Rosji po Władywostok, z czego wyłania się cały ten kontekst euroazjatycki. Jeżeli coś może porwać Europejczyków, to mistyka przestrzeni i budowanie Imperium na tym właśnie obszarze. To pewnie bardzo zaniepokoiłoby Amerykę, mając w pamięci choćby to, co głosi Zbigniew Brzeziński, który powtarza za każdym razem, że celem polityki amerykańskiej jest niedopuszczenie do tego, by na terytorium euroazjatyckim wyłoniła się jakaś potęga, która mogłaby z Ameryką rywalizować, a nawet stać się dla niej równorzędnym partnerem. Dlatego polityka amerykańskiej dyplomacji będzie skupiała się na neutralizacji takiego zagrożenia. Choć też miejmy świadomość, że Amerykanie nie są wszechmocni i takie mocarstwo od Atlantyku po Syberię jest możliwe. Dlatego powtarzam – tylko potrzeba wielkiej przestrzeni może ożywić ideał Imperium Europejskiego.

TOMASZ GABIŚ: To jest bardzo dobry pomysł.

JAROSŁAW ZADENCKI: Ktoś powiedział, że nie widzi siły napędowej dla Imperium Europejskiego. Wydaje mi się, że tak jak siłą napędową dla państw narodowych jest nacjonalizm, tak dla Imperium taką siłą powinien być nacjonalizm europejski. Jak go wytworzyć to inna sprawa i wiem, że jest to trudne, ale taki nacjonalizm kontynentalny może stać się jedynym sposobem na odnalezienie siły napędowej dla Europy.

BRONISŁAW ŁAGOWSKI: Ale chcesz budować nową konstrukcję, nie na budulcu, który już istnieje, tylko stając wobec konieczności stworzenia uprzednio samego budulca. To jest niepraktyczne podejście – budować coś nad czymś, czego w istocie nie ma.

TOMASZ GABIŚ: Ale właśnie to się obecnie dzieje. Zwróciłbym uwagę na to, że z jednej strony może wydawać się to niepraktyczne, ale z drugiej istnieją w różnych krajach europejskich pewne ośrodki intelektualne, np. czasopisma, różnego rodzaju grupy trochę o charakterze ezoterycznym, które tę ideę wyznają. Dobrze więc, że w Polsce taka idea powstaje i przebija się do świadomości. Po drugie, wydaje mi się, że również w tych współczesnych elitach mamy grupę imperialistów europejskich. Czytuję publikacje, do których piszą ludzie z europejskiego mainstreamu, czy to z Francji, czy z Niemiec i widać w nich, że ta koncepcja istnieje i nie jest tak całkowicie zawieszona w próżni. Wydaje mi się, że w Europie istnieją ośrodki polityczne, które mają poczucie chwały, wielkości i mistyki przestrzeni. Nacjonalizm europejski również nie jest czymś danym lub odziedziczonym, jakimś budulcem, który już posiadamy, ale rzeczywiście jest on dopiero wytwarzany w pewnym procesie historycznym i politycznym.

PIOTR BARTULA: Chciałbym przypomnieć, że funkcjonuje pomysł Habermasa zbudowania europejskiego patriotyzmu konstytucyjnego. Ta idea jest promowana i lansowana głównie w kręgach uniwersyteckich. Jeżeli mówi się jednak do normalnego człowieka, a nie oderwanego od rzeczy i ludzi, o „patriotyzmie konstytucyjnym”, to on nie rozumie o co chodzi, bo odczuwa miłość do własnej ojczyzny, widzi konkrety. Tymczasem lansuje się więc coś tak absurdalnego jak miłość do papieru. Dlatego problemem fachowców od konstruowania Europy jest problem spójności. Doskonale zdają sobie oni sprawę, że sam pomysł konstytucji europejskiej nie wystarczy, że potrzeba czegoś głębszego. Kiedyś czytałem, że trzeba zbudować europejską armię jako coś, co mogłoby konkretnie zespolić cały kontynent.

Pierwodruk: „Templum Novum. Kanonanda narodowego romantyzmu”, nr 9 (2009).