Tomasz Gabiś

„Filozof polityczny i społeczny, historyk idei Panajotis Kondylis (1943-1998) dzielił swoje życie pomiędzy Ateny i Heidelberg, gdzie w 1977 roku uzyskał doktorat na podstawie pracy Powstanie dialektyki, w której analizował duchowy rozwój Hölderlina, Schellinga i Hegla. Pisał po niemiecku, a potem sam przygotowywał wersję grecką. Jest autorem szeregu ważnych książek, m.in. Oświecenie w ramach nowożytnego racjonalizmu, Teoria wojny, Konserwatyzm – historyczna treść i upadek, Moc i decyzja. Kształtowanie się światoobrazów i kwestia wartości, Nowożytna krytyka metafizyki, Schyłek mieszczańskich form myślenia i życia, Planetarna polityka po Zimnej Wojnie. W latach 90. publikował artykuły i eseje na łamach prasy, głównie we „Frankfurter Allgemeine Zeitung”. Nagła śmierć nie pozwoliła mu ukończyć zaplanowanego na trzy tomy wielkiego dzieła Polityczność i człowiek. Główne zarysy ontologii społecznej – pośmiertnie ukazał się liczący ponad 700 stron tom pierwszy. Któryś z niemieckich publicystów napisał, że wraz ze śmiercią greckiego filozofa Niemcy straciły jednego z najbardziej znaczących spadkobierców i wyrazicieli ich duchowej tradycji. Z wielkim uznaniem wyrażał się o nim czołowy przedstawiciel konserwatywnej prawicy niemieckiej Armin Mohler. Znany amerykański „paleokonserwatysta” i przyjaciel Kondylisa Paul Gottfried uważa go za jednego z wielkich myślicieli konserwatywnych XX wieku.
Pochodził z bogatej rodziny, dzięki czemu był finansowo niezależny. Nie pobierał pensji z oficjalnych instytucji i nie dbał o to, ilu ludzi kupi jego książki. Nigdy nie pełnił żadnych funkcji urzędowych, nie przyjął posady na żadnym uniwersytecie, nie występował publicznie – był prowadzącym samotnicze życie tzw. Privatgelehrte, całkowicie skupione na myśleniu, czytaniu i pisaniu. Ta niezależność współgrała z jego teoretycznym i metodologicznym „nihilizmem”, czyli dążeniem do osiągnięcia maksymalnego dystansu wobec wszelkich systemów aksjologicznych i normatywistycznych, które w jawny, ale częściej w ukryty sposób, wpływają na badacza i jego opis ludzkiej rzeczywistości. Jak pisze Ilias Wrazas, Kondylis uważał, że pracy badawczej, a zwłaszcza takiemu przedsięwzięciu, jak jego teoria społeczna, powinna towarzyszyć swego rodzaju „wewnętrzna asceza”, polegająca na unikaniu pokusy angażowania się w spory o wartości, a taką pokusę stwarza niewątpliwie uczestnictwo w życiu publicznym, w tym również uczestnictwo w życiu uniwersyteckim. Było dlań czymś oczywistym, że w sposób aksjologicznie wolny może orzekać o rzeczach i systematyzować swoją myśl tylko ktoś, kogo egzystencja nie zależy od zinstytucjonalizowanych systemów wartości. Kondylis, pisze dalej Ilias Wrazas, wiąże neutralność uczonego z egzystencjalną decyzją rezygnacji z aspirowania do zarządzania sensem i wartościami. Ta egzystencjalna decyzja ma zapewnić uczonemu wolność aksjologiczną i umożliwić „oderwanie się” jego procedur badawczych od polemicznego i normatywnego z zasady języka społecznego dyskursu. Uczony, który chce być „analitykiem zachowań ludzkich w konkretnych sytuacjach”, powinien zatem być anachoretą. Taka jest cena myśli wolnej od wartościowania, to znaczy takiej, która porzuca wszelkie „etyczno-normatywne zobowiązania”, przyjmując tezę wyjściową, że nie istnieją żadne obiektywnie uzasadnialne, normatywne zasady, prawdy, sensy i wartości; jak to ujął niemiecki „parafilozof” i stirnerysta Bernd Laska, Kondylis jest metafilozofem przekonanym o „absolutnej względności wszystkich wartości” (także względności własnych postulatów). Kondylis nie mieszał się w odwieczne spory między metafizykami i sceptykami, normatywistami i nihilistami, próbując zająć pozycję poza tymi obozami, które w fundamentalnych kwestiach nie różnią się od siebie – w jego oczach moralni nihiliści to jedynie moraliści à rebours.
Kondylis, pisze Ilias Wrazas, chce jako teoretyk społeczny usytuować się „poza dobrem i złem”. „Nihilista” Kondylis nie pragnie uzdrawiać czy zmieniać świata, nie chce dokonywać „przewartościowania wszystkich wartości”. Nie zamierza wartości podważać lub niszczyć – chęć niszczenia wartości zakłada aktywną wrogość wobec nich, a zatem jest tylko sprzecznym z aksjologiczną wolnością, odwróconym etycznym normatywizmem, czyli tym, czego Kondylis za wszelką cenę pragnie uniknąć. Jego teoria zapewniła sobie neutralność aksjologiczną właśnie dlatego, że zawiera diagnozę, iż wartości, choć są złudzeniami, są niezbędne dla życia jednostek i dla istnienia i funkcjonowania społeczeństw. Bernd Laska twierdzi, że Kondylis sam siebie uznawał za „monstrum”, za „dewianta”, i był przekonany, że tylko tacy jak on są w stanie zyskać „prawdziwy” wgląd w fundamentalną dynamikę ludzkich społeczeństw, ale zarazem, dodaje Laska, tacy „nihiliści” mogą egzystować jedynie jako pasożyty w społeczeństwie, które aby istnieć, musi być oparte na takich czy innych zasadach, normach i wartościach.
Ilias Wrazas uważa, że „metafilozof” Kondylis nie tyle szukał sensów, co analizował mechanizmy sensotwórczej działalności człowieka i intencje jego językowej aktywności. Odnosi się to także do koncepcji filozoficznych i wielkich systemów teoretycznych, których nie należy traktować w sposób dosłowny, ale widzieć je w ich funkcji politycznej i społecznej. Kondylis jest wprawdzie „historykiem idei”, ale na pewnym poziomie analizy idee dla niego „nie istnieją”, istnieją tylko jednostki ludzkie w konkretnych sytuacjach, które działają i reagują za każdym razem w swoisty dla siebie sposób. Ścierają się ze sobą nie idee, lecz ludzkie egzystencje, które w zorganizowanych społeczeństwach są zmuszone działać w imię idei. Idee nie zwyciężają ani też nie ponoszą klęsk. Zwycięstwo lub klęska idei symbolicznie reprezentuje dominację lub podporządkowanie określonych jednostek ludzkich.
Ilias Wrazas pisze, że dla Kondylisa u podstaw zachowań ludzkich tkwi pewna antropologiczna stała („podstawowe struktury”), która jest ostateczną, nieredukowalną już dalej rzeczywistością. Ta „ostateczna rzeczywistość” składa się z istnień, jednostek bądź grup, walczących o samozachowanie i jednocześnie, w sposób konieczny, o rozszerzenie swojej władzy; dlatego spotykają się jako przyjaciele albo jako wrogowie i zmieniają przyjaciół i wrogów w zależności od potrzeb walki o samozachowanie i o rozszerzenie swojej mocy (władzy). Dotyczy to także aktywności filozofów, teoretyków, uczonych. Przy tym, podkreśla Ilias Wrazas, Kondylisowi nie tyle chodzi o uleganie przez nich społeczno-politycznym i ideologicznym wpływom, które związane są z miejscem i czasem i dotyczą treści myśli, ale o formy, w jakich wyraża się dążenie do mocy i panowania w teoretyczno-naukowym czy filozoficznym obszarze. Zdaniem Dietricha Hartha, Kondylis przyznawał rację moralistom i etycznym normatywistom, którzy dowodzą, iż „rozkosz duchowa” jest wyższa i silniejsza niż rozkosz zmysłowa – ale, dodawał, że jest tak dlatego, ponieważ „duch“ w swojej najgłębszej głębi jest mocą i dążeniem do mocy, a to jest wielce rozkoszne.
Według Kondylisa, pisze Ilias Wrazas, o społecznym charakterze nauki i filozofii świadczy nie tyle fakt, że ulega ona pozanaukowym i pozateoretycznym wpływom, ile to, że „kierują nią te same morfologiczne reguły dążenia do samozachowania i panowania, które są obecne i w innych obszarach społecznych”. Nie tylko w obszarze politycznym czy ekonomicznym, ale także w obszarze działalności teoretycznej i filozoficznej, jednostki i grupy dążą do utrzymania tożsamości i odpowiadającego jej światoobrazu, co wymaga mobilizacji sił i nieprzerwanej duchowej ekspansji. Oczywiście, dodajmy, dotyczy to również samego Kondylisa, który, posługując się swoją (rzekomą) aksjologiczną neutralnością, „niszczył” bez pardonu wszystkie konkurencyjne teorie kompromitując je jako aksjologicznie zaangażowane, a przez to fałszywe. Skoro, jak twierdził, produkcja idei ma zawsze polemiczny charakter i każda teoria bierze udział w walce o duchowe panowanie, to i jego teoria temu prawu podlegała.
Peter Krause zaliczył Kondylisa do wymarłego już w Niemczech gatunku „Universalgelehrten“ i nazwał go „myślicielem tego, co wiecznie konkretne”. Jego obsesyjne dążenie do pojęciowej precyzji, niska ocena mas, brak zaufania do projektów doskonalenia człowieka sprawiały, że był wyobcowany z konsensusu panującego po 1968 roku w RFN. W liście, jaki Bernd Laska otrzymał od Kondylisa, filozof pisał, że w duchowym klimacie Republiki Federalnej „dominuje mętny i sentymentalny moralizm spod znaku Habermasa, będący ideologicznym zjawiskiem towarzyszącym »konsensusowi wszystkich demokratów«”.
Kondylis, pisze Krause, chciał uchwycić „konkretną heterogeniczną rzeczywistość“ poprzez centralne figury myślowe takie jak „moc”, „władza“, „decyzja”, „wróg-przyjaciel”. „Prawdę” traktował jako środek w walce o władzę (człowiek może umrzeć za prawdę – ale tylko za własną, to znaczy za tę, która pokrywa się z jego własną tożsamością), w dążeniu do neutralizacji i okiełznania władzy (wszelkiego rodzaju utopizmy, „uduchowienie” władzy i jej „etyczne oskarżenia”) dostrzegał strategie władcze, schmittiańską relację „przyjaciel-wróg” rozbudowywał do kategorii socjoontologicznej.
Według Kondylisa nie istnieje żadne stałe pojęcie racjonalności, a jedynie różne stopnie i kształty racjonalności; racjonalność zawsze miesza z „irracjonalnością“, zawiera ją właściwie w sobie; to dążenie do samozachowania i dążenie do mocy każdorazowo określa, co uważane jest za racjonalne, a co za irracjonalne; każdy racjonalny system ma swoją irracjonalną prapodstawę. Adolph Przybyszewski tak streszcza definicję racjonalizmu Kondylisa: racjonalizm to przeprowadzona bez zarzutu pod względem formalno-logicznym argumentacja mająca uzasadnić przyjęcie pewnej zasadniczej postawy lub podjęcie zasadniczej (światopoglądowej) decyzji, które same leżą poza logicznym uzasadnieniem, a zatem ze swej istoty winny być nazwane „mistycznymi”; innymi słowy, racjonalne myślenie to, według Kondylisa, rozwinięcie przy pomocy metodycznego wnioskowania pewnego prze(d)sądu w logicznie uzasadniony sąd; to w takich zasadniczych („mistycznych”) rozstrzygnięciach mają swoją podstawę „wartości”, a zatem racjonalne, ostateczne uzasadnienie norm moralnych jest niemożliwe (by tak rzec: wartości wynikają z decyzji, a nie decyzje z wartości).
Peter Krause pisze, że teoriom społecznym XX wieku zarzucał Kondylis, iż nie wniosły niczego do poznania głębszych wymiarów ludzkich zachowań społecznych, gdyż były tylko pozbawionymi substancji „ideologiami” masowej demokracji, a ich progresywistyczny i ewolucjonistyczny normatywizm zakładający lub postulujący istnienie „nowego społeczeństwa” miał na celu dyskredytację przednowoczesnych teorii społecznych, szczególnie ich zasługujących na przemyślenie tez antropologicznych i politycznych. Mimo iż Kondylis wolny był od jakichkolwiek konserwatywno-reakcyjnych nostalgii, to, jak zauważa Paul Gottfried, z szacunkiem podchodził on do reakcyjnych teorii społecznych de Maistre’a czy de Bonalda, gdyż byli oni w mniejszym stopniu nosicielami „fałszywej świadomości” ideologicznej niż teoretycy społeczni, którym przyszło myśleć i tworzyć w ramach porządku mieszczańskiego i masowej demokracji. Mieli nieco większe możliwości niż ich współcześni koledzy po fachu, aby zachować niezależność myślenia, dlatego ich teorie uznaje Kondylis za głębsze i poznawczo bardziej płodne. Cóż, wobec martwych filozofów, którzy nie są już konkurentami w aktualnej walce teorii o duchowe panowanie, można sobie pozwolić na komplementy.
Paul Gottfried uważa, że Kondylis miał całkowitą rację, twierdząc, iż współczesna masowa demokracja pozbawiła jakiejkolwiek specyficznej treści takie pojęcia jak „demokracja”, „konserwatyzm”, „liberalizm” i „socjalizm”. Nie ma już wielkich zbiorowych podmiotów, z którymi te pojęcia były związane, co nadawało im konkretną historyczną treść i odniesienie do rzeczywistości. Konserwatyzm, konsekwentnie pojmowany przez Kondylisa jako konkretne zjawisko historyczne, był stanowo-korporacyjnym oporem wobec ataku mieszczaństwa. Związany z przednowoczesną epoką szlachty i ziemiaństwa zniknął, kiedy dawny porządek zastąpiony został przez społeczeństwo mieszczańskie z liberalizmem jako „ideologiczną nadbudową”. W drugiej połowie XIX wieku ostatnie niedobitki konserwatywnych obrońców dawnych wartości i hierarchii sprzymierzyły się z mieszczańskimi liberałami, aby bronić się przed demokratycznymi rewolucjonistami i socjalistycznymi reformatorami, ale ich rola była podrzędna, gdyż realna walka toczyła się pomiędzy liberalną „mieszczańską nowoczesnością” a „masowo-demokratyczną postnowoczesnością”, która dzisiaj tryumfuje. Los konserwatyzmu pokazuje oczywistą prawdę, że społeczne wizje są konkurencyjne dopóty, dopóki związane są z dominującą lub silną klasą społeczną; kiedy klasa zostaje marginalizowana, to idee tracą swoją bazę społeczną i także wędrują na margines. To samo dzieje się, według Kondylisa, w przypadku społeczeństwa mieszczańsko-liberalnego, zastępowanego przez masową demokrację z jej powszechnym prawem wyborczym, sekularyzacją, dehierarchizacją, dobrobytem materialnym jako naczelnym postulatem moralnym; „staroliberałowie” żyli w państwach narodowych, zważali na jasne oddzielenie administracji państwowej i tego, co Hegel nazwał „społeczeństwem obywatelskim“, przestrzegali zasad tradycyjnej obyczajowości, socjalne i płciowe różnice oraz narodowa lojalność były dla nich oczywiste. W masowej demokracji z jej „emancypacjami” zachodzi metamorfoza kultury i społeczeństwa w zatomizowane zbiorowisko konsumentów, obywatelstwo zostaje oderwane od kulturalnych i etnicznych tożsamości, mieszczańska etyka oszczędzania, cnota republikańskiej prostoty i skromności wędrują do lamusa; dzięki masowej produkcji możliwy się stał masowy hedonizm i indywidualistyczna „samorealizacja”, czyli wartości, które nadają etyczny wymiar konsumeryzmowi. Kondylis traktuje masową demokrację jako nową formację społeczną, w której panują nowe postliberalne formy życia i myślenia. Ideologia mieszczańskiego liberalizmu egzystuje dziś poza swoim kulturalnym i socjalnym kontekstem, będąc już tylko zbiorem haseł i sloganów z poprzedniej epoki.
W omówieniu książki Kondylisa Planetarna polityka po Zimnej Wojnie (Berlin 1992) zawierającej teksty z początku lat 90. Armin Mohler określił go mianem anty-Fukuyamy, który nawet masowej demokracji nie chciał uznać za ostateczną formę ludzkiego współżycia; dopuszczał możliwość zwycięstwa całkiem innych stosunków władzy i innych ideologii; nie wykluczał, że XXI wiek będzie jedną z najbardziej okrutnych i tragicznych epok w historii ludzkości. Kondylis jest także anty-Huntingtonem, bo „zderzenie cywilizacji” to, według niego, walka o podział zasobów przebrana w kostium walki kultur.
Hans Cornelius chwali Kondylisa za to, że w swoich niezwykle przenikliwych tekstach o globalizacji wskazywał, jaki eksplozywny potencjał tkwi w uniwersalistycznych ideologiach masowej demokracji. Kiedy tuż po 1989 roku euforycznie świętowano zwycięstwo idei i wartości Zachodu, Kondylis snuł mniej optymistyczne scenariusze i prognozy, przewidując, że może ono obrócić się przeciw Zachodowi, ponieważ „prawa człowieka”, „wolność”, „demokracja”, „równość”, „godność” w masowej demokracji są zawsze interpretowane ekonomicznie i związane z oczekiwaniami konsumpcyjnymi. „Prawa człowieka” to dzisiaj roszczenia do posiadania i korzystania z zasobów przez grupy społeczne, służą one zatem jako instrument w walce o podział i dystrybucję zasobów materialnych i bogactw. Paradoks polega na tym, że jeśli wszyscy mieszkańcy naszej planety w końcu opowiedzą się za „prawami człowieka” i „demokracją”, to nastąpi zintensyfikowanie konfliktów, a nie ich złagodzenie, bowiem wspólnota celu oznacza walkę konkurencyjną o te same zasoby, o te same przestrzenie, o te same „premie”. Masy światowe mogą serio potraktować zapewnienia elit Zachodu o uniwersalnym obowiązywaniu „praw człowieka”, a wówczas mieszkaniec bogatego kraju w Europie czy Ameryce Północnej będzie musiał podzielić się z nimi swoim bogactwem. Globalne urzeczywistnienie „praw człowieka” oznaczać będzie konflikt „praw człowieka” jednych ludzi i „praw człowieka” innych ludzi. Etyczny uniwersalizm lansowany przez elity Zachodu może jedynie zaostrzyć i zintensyfikować egzystencjalną walką o zasoby Ziemi w sytuacji, gdy nie jest możliwe spełnienie „demokratycznych aspiracji” reszty świata, czyli aspiracji do średniego poziomu życia wyznaczanego przez zachodnią masową demokrację. Kiedy realizacja programu masowej demokracji zakończy się klęską, wówczas, przewidywał Kondylis, może dojść do zażartych walk o dystrybucję bogactw i zasobów, do kryzysu ekologicznego, do chaotycznych i anarchicznych procesów i stanów, do „wojen domowych”, którymi w ramach planetarnej polityki są wszystkie wojny. Jeśli polityka zredukowana zostaje do podziału dóbr, to w sytuacji walki o rzadkie dobra, po ekonomizacji polityki w XX wieku może nastąpić w XXI wieku wręcz „biologizacja” polityki, po pierwsze dlatego, że celem walki politycznej stanie się biologiczne przeżycie i po drugie dlatego, że masowa demokracja oparta na uniwersalizmie „praw człowieka” zlikwidowała tradycyjne ideowe i socjalne rozróżnienia, zatem po jej upadku ludzie zaczną się grupować politycznie według jakichś kryteriów „biologicznych”. Nie jest wykluczone, przewidywał Kondylis, takie nasilenie globalnej walki o podział dóbr i zasobów, że wymusi to surową socjalną dyscyplinę, która hedonizm zastąpi nową ascezą. Jest możliwe powstanie brutalnego porządku politycznego i pojawienie się „nowej religii”, co położy kres pluralizmowi opinii i wartości masowej demokracji.
Peter Baur sądzi, że teksty Kondylisa na temat utopii, globalizacji i tego, co polityczne w XXI wieku, mogą przyczynić się do renesansu fundamentalnej krytyki ideologii i do ponownego przemyślenia warunków bytowania ludzkich wspólnot w epoce gwałtownego rozmywania granic. Taka fundamentalna krytyka jest szczególnie pożądana po upadku komunizmu, albowiem monopolizacja ideologicznych koncepcji sprawia dziś, że trudniej dostrzegalna jest funkcja ideologii jako wsparcia dla władzy politycznej. Dewizą Kondylisa było: „Kto nie chce stać się tubą władzy, temu nie wolno przyjmować obrazu władzy, jaki tworzy ona o sobie samej i narzuca innym”. W swojej historycznej analizie ery nowoczesnej Kondylis konstruował zasadnicze pole napięć makrostruktur ideologicznych – marksizmu/socjalizmu, konserwatyzmu i mieszczańskiego liberalizmu. Te kierunki, zazębiające się antagonistycznie od początku XIX wieku, utraciły swoją paradygmatyczną rangę i są dziś tylko fasadowymi zjawiskami w ramach masowej demokracji, bez żadnego wpływu na procesy polityczne o planetarnym wymiarze. Szkicując historię ideologicznych makrostruktur Kondylis dokonuje analogizacji komunistycznej i liberalnej utopii, które od swojej fazy socjalno-krytycznej przechodziły do roli instrumentów konkretnej polityki, czyli polityki siły (Machtpolitik). Z „historyzacji” komunizmu dokonywanej przez Kondylisa wynika jego postulat, aby ideologiczna konkurencja obu obozów nie przesłaniała nam wielkiego dziejowego znaczenia marksizmu i komunizmu, które były nie obcymi ciałami w organizmie Zachodu, ale zjawiskiem symbiotycznym i komplementarnym wobec liberalnego społeczeństwa mieszczańskiego. Obie ideologiczne makrostruktury (komunistyczna i liberalna) należą, zdaniem Kondylisa, do dobiegającej końca fazy dziejów świata. Wysiłki Kondylisa szły w kierunku wypracowania metajęzyka, który miałby gwarantować maksymalną neutralność i umożliwiłby opisanie wszystkich bez wyjątku makrostruktur ideologicznych, także tych aktualnie panujących. Monopolistyczna pozycja obecnej ideologii nie pozwala dostrzec, że i ona, tak jak inne ideologie, legitymizuje systemy wartościowania i interpretowania ustanawiane przez władzę, uzasadnia władcze aspiracje i ma stabilizować władzę wewnątrz i na zewnątrz.
Adolph Przybyszewski uważa, że prezentowana przez Kondylisa bezwzględna, lodowato wyniosła, może nieco podszyta pychą postawa zdystansowanego obserwatora-arystokraty, który na ludzką krzątaninę spogląda jakby z innej planety, jest bardzo potrzebna współczesnej Europie, a raczej potrzebna jest tym ludziom w Europie, którzy zadają sobie pytanie o przyszłość naszego kontynentu, o to, jak Europa ma przetrwać w globalnej konkurencji.
Poczucie tragizmu życia, stoicka apatheia, pogodna melancholia charakteryzowały postawę Kondylisa. Świat był dla niego miejscem niezwykle interesującym, bo jakże można się nudzić, wyznawał, obserwując istoty, które w dążeniu do rozszerzenia swej mocy kreują „ducha” w całej różnorodności jego form i jego zdumiewających gier, i które najchętniej niszczą się wzajemnie za pomocą dogmatów i teorii. Ze spokojem stwierdzał, że sprawy i tak biegną swoim torem, a ten tor określany jest przez idee w o wiele mniejszym stopniu, niż wierzą w to lub chcą, aby inni w to wierzyli, producenci idei. Uważał, że mechanizmy społeczne są takie same we wszystkich epokach i że człowiek we wszystkich swoich postaciach i metamorfozach, jako wrażliwy humanista i jako krwawa bestia, zawsze pozostaje człowiekiem. Niechaj będzie to dla konserwatystów małą, metafizyczną konsolacją.

(Pierwodruk: „Nowe Państwo”, 2006, nr 3)