Tomasz Gabiś

W zeszłorocznym grudniowym numerze „Znaku” poświęconym Tybetowi tybetolog, eseista i tłumacz Ireneusz Kania w tekście Mój Tybet przywołuje swoją ostatnią rozmowę z Czesławem Miłoszem, którą odbył kilka tygodni przed jego śmiercią. W znacznej mierze dotyczyła ona właśnie Tybetu. Poeta – wspomina Kania – był bardzo zatroskany sytuacją w Tybecie. Uważał, że zniszczenie niepowtarzalnej cywilizacji tybetańskiej będzie oznaczać dla całej ludzkości niepowetowaną stratę. „Bo będzie to zagłada wielkiej i zagadkowej tajemnicy – powiedział Miłosz. – A tajemnice są ludziom i ludzkości koniecznie do życia potrzebne”. Można mieć tylko nadzieję, że owa zagłada nie nastąpi i „tajemnica Tybetu” okaże się potężniejsza niż zbudowana przez Chińczyków linia kolejowa do Lhasy, że sekretarze chińskiej kompartii nie zwyciężą „Króla Świata”.

Harry Oldmeadow w artykule Zachodnie poszukiwania „tajemnego Tybetu” szkicuje sylwetki tych Europejczyków i Amerykanów, którzy wędrowali do Tybetu w poszukiwaniu „zaginionej mądrości”, i pokazuje ważną rolę, jaką w różnych nurtach kultury zachodniej odegrał Tybet, a raczej „Tybet”, gdyż jest on kreacją wielu zachodnich wyobraźni, symbolem i mitem. I jak to zawsze bywa z mitami, także „mit Tybetu” stał się w końcu przedmiotem krytyki. Oldmeadow uważa za bardzo cenną i pożyteczną krytykę „mitu Tybetu”, jaką przeprowadził na przykład Donald Lopez w swoich artykułach o „newage’owej wizji Tybetu” oraz w książce Więźniowie Shangri-La. Jednak tacy „postkolonialni postmoderniści” jak Lopez, którzy świetnie potrafią demistyfikować, demitologizować i burzyć wyrastające z zachodnich nostalgii wyobrażenia Tybetu, równocześnie redukują Tybet do próżni wypełnionej ideologicznymi fantazjami Zachodu. Demitologizacja jest pożyteczna i płodna poznawczo, ale tylko do pewnego stopnia. Przestaje taką być, kiedy okazuje się, że religijno-duchowe fenomeny wymykają się kategoryzacjom, których więźniami są sami demistyfikatorzy. Demistyfikacja prowadzi donikąd, jeśli demistyfikator nie jest zdolny do szacunku wobec realności cudzej tradycji, nie potrafi uznać jej odrębnego bytu, posiadającego wszak pewną własną „esencję”. Oldmeadow pisze, że „postkolonialna retoryka” jest tylko odwróconym „ideologicznym kolonializmem”. „Postkolonialny” aparat akademicki na Zachodzie reprezentowany przez Lopeza przystępuje do samoistnej religijnej kultury ze swoimi kategoriami, ideami i wartościami, ze swoimi „dyskursami”, „projekcjami”, „hegemoniami”, „innościami” etc., manifestując w ten sposób swoją wyższość nad zacofaną kulturą Tybetu. W ostatecznym rozrachunku rozbijanie „fantazji o utraconej mądrości” poszukiwanej w Tybecie pozostawia po sobie spaloną ziemię. „Postmodernistyczny sceptycyzm”, który nie chce uznać oczywistej prawdy, że duchowe skarby nie są tylko fantazją i że tak jak w Tybecie, tak i w innych centrach duchowych świata tradycja „mądrościowa” i mistyczna jest oczywistym faktem, może być tylko siłą korodującą każdą tradycję, każde żywe doświadczenie duchowe i religijne. Dlatego nawet uznawszy słuszność wielu argumentów Lopeza i tak – uważa Oldmeadow – zwrócimy się do takich ludzi jak Marco Pallis (Szczyty i lamowie, Droga i góra), Giuseppe Tucci (Tybet, kraj śniegów), Lama Anagarika Govinda (Droga białych obłoków) czy Heinrich Harrer (Siedem lat w Tybecie), aby opowiedzieli nam trochę o Tybecie, zanim sami tam nie wyruszymy. W podróż do Szambali (byle nie chińskim pociągiem!) powinniśmy zabrać koniecznie Tybetańską księgę umarłych (Bar-do Thos – grol) w przekładzie Ireneusza Kani. Zachodniemu czytelnikowi uprzystępnił ją w 1927 roku W. Y. Evans-Wentz – wydawca pierwszego angielskiego przekładu, którego dokonał Lama Kazi Dawa-Samdup. Wydawcy Księgi interpretowali ją, w ramach formalnego rytuału pogrzebowego, jako tekst czytany lub recytowany osobie umierającej, jako przewodnik po krainie, do której trafia dusza po śmierci. I być może taka interpretacja przyjęłaby się na dobre, gdyby nie to, że Evans-Wentz zaprosił do napisania komentarza właściwego człowieka. Był nim Lama Anagarika Govinda (1898-1986), urodzony jako Ernst Lothar Hoffman z ojca Niemca i matki Boliwijki, buddysta, który kilka razy przebywał w Tybecie, autor Podstaw mistycyzmu tybetańskiego, znany w Polsce z książki Droga białych obłoków. Anagarika Govinda stwierdził, że nauka Księgi nie jest adresowana do umierających lub zmarłych. Oczywiście, Księga mówi o życiu i śmierci, gdyż Tybetańczyk wie: nie ma człowieka, który nie powróciłby ze śmierci, umieraliśmy wieloma śmierciami, zanim weszliśmy w to wcielenie; to, co nazywamy narodzinami, jest odwrotną stroną śmierci, jedną stroną monety, drzwiami, które z zewnątrz są „wejściem”, a od wewnątrz „wyjściem”. Ten, kto praktykuje tę naukę, pisał Anagarika Govinda, winien każdą chwilę swojego życia traktować tak, jakby była ostatnią. Nieporozumienia dotyczące Księgi mogły, jego zdaniem, pojawić się tylko u tych, którzy nie wiedzą, że jedną z najstarszych i uniwersalnych praktyk inicjacyjnych jest przejście inicjowanego przez doświadczenie śmierci – zanim odrodzi się on duchowo, musi symbolicznie umrzeć (wielokrotnie pisał o tym w swoich książkach Mircea Eliade). W Tybetańskiej księdze umarłych, która oparta jest na scenariuszu inicjacyjnym, nie chodzi, pisał Anagarika Govinda, o religijną spekulację na temat śmierci i tego, co po śmierci, ale o żywych ludzi i stany ich świadomości. I tym właśnie zainteresował się niejaki Timothy Leary ze Stanów Zjednoczonych. W pierwszej połowie lat 60. XX wieku dr Leary (wraz z dwoma innymi harwardzkimi naukowcami, doktorem Ralphem Metznerem i doktorem Richardem Alpertem, później znanym jako Ram Dass) napisał Psychodeliczne Doświadczenie. Podręcznik oparty na „Tybetańskiej księdze umarłych”, dedykowany Aldousowi Huxleyowi (temu, który pragnął otworzyć sobie „Doors of Perception”) i mający być duchową pomocą dla ludzi eksperymentujących z LSD. Warto nadmienić, że w tym roku twórca LSD Albert Hofmann świętował swoje setne (!) urodziny. We wstępie do podręcznika Leary pisze, że w swojej egzoterycznej warstwie Tybetańska księga umarłych opisuje doświadczenia w momencie śmierci, fazę pośrednią trwającą 49 dni i odrodzenie w innym ciele. Ale pod tą warstwą tybetańscy buddyści ukryli ezoteryczno-mistyczne jądro. Leary ubolewa nad tym, że Carl Gustaw Jung, którego uważa za, obok Williama Jamesa, największego psychologa XX wieku, tak intensywnie zajmujący się Tybetańską księgą umarłych, nie zdołał pojąć jej centralnego konceptu, choć zbliżył się doń na wyciągnięcie ręki. Wprawdzie Jung jest o wiele głębszy niż staroświecki Freud, którego obraz świata, zdaniem Leary’ego, określiły darwinowski ewolucjonizm, klasyczna termodynamika oraz przegrzana atmosfera żydowskiej rodziny, ale i on nie wyzwolił się na tyle spod presji konwencjonalnej psychologii zachodniej, aby zrozumieć, że koncepcja fizycznej śmierci jest w Księdze egzoteryczną fasadą, za którą odnajdziemy „śmierć ego”, stany zmienionej (rozszerzonej) świadomości, spirytualne odrodzenie („zmartwychwstanie”) etc. To Anagarika Govinda – twierdzi Leary – jako pierwszy bez wahania podążył wprost ku ezoterycznemu i praktycznemu sensowi Księgi, pokazał ezoteryczne, mistyczne znaczenie ukryte pod kilkoma warstwami symboli, rozpoznał nieomylnie, że pod kostiumem nauki o śmierci objawia ona tajemnice życia, i na tym przede wszystkim polega jej wartość.

Ireneusz Kania we wstępie do swojego przekładu Tybetańskiej księgi umarłych opublikowanego w 1985 roku na łamach „Literatury na świecie” wspomina o nowym angielskim przekładzie Księgi z 1975 roku dokonanym przez Franceskę Fremantle. Zarówno ona, jak i współpracujący z nią przy przekładzie tybetański mistrz Chögyam Trungpa, podążają tym tropem interpretacyjnym, który wyznaczył Lama Anagarika Govinda. Sam Kania nie ma wątpliwości: Księga jest przewodnikiem po naszym umyśle, opisuje przestrzeń naszej własnej jaźni, przestrzeń umysłu „nieobjętego jak świetlisty przestwór nieba”. Pojawiające się „po śmierci” zjawy, koszmarne lub błogie, są, w jego interpretacji, produktami naszej własnej jaźni, zaś ukazujące się kolejne postaci Buddów symbolizują jakąś władzę ludzkiego umysłu. Opinia Leary’ego jest identyczna: wszystkie bóstwa i demony, wszystkie nieba i piekła spotykane podczas wędrówki opisanej w Księdze znajdują się wewnątrz naszego umysłu.

Być może psychodeliczna wersja Tybetańskiej księgi umarłych stworzona przez Leary’ego nie jest czymś całkowicie oderwanym od rzeczywistości, jeśli rozpatrywać ją w kontekście opublikowanych w ostatnich latach prac na temat związków buddyzmu i roślin psychoaktywnych (visionary plants). Na przykład Scott Hajicek–Dobberstein zainteresował się „psychodelicznymi grzybami w tradycji buddyjskiej”. Z kolei brytyjski buddysta Mike Crowley zajął się „amritą”, czyli buddyjską ambrozją w tekstach o „psychoaktywnym sakramencie Buddy” i o „tajemnych narkotykach buddyzmu”. Natomiast amerykański buddysta Dale Pendell zanalizował problem w tekście „Amrita, czyli neurofarmakologia nirwany”. Z kolei para niemieckich etnobotaników Claudia Müller-Ebeling i Christian Rätsch przeprowadziła wieloletnie badania w Nepalu, i odkryła, że nepalscy szamani używają prawie stu rozmaitych roślin psychoaktywnych, oczywiście w tym najbardziej znanych jak muchomor (Amanita muscaria), marihuana, mak lekarski i wielu mniej znanych. Jakoś trudno uwierzyć, żeby w Tybecie panowała pod tym względem całkiem inna sytuacja. Dodajmy na marginesie, że według niektórych badaczy sesje z użyciem roślin psychoaktywnych są pierwotnym źródłem mitu reinkarnacji: sesja to „odlot”, czyli poczucie, że dusza wędruje poza ciałem; zatem seria sesji to seria „odlotów”, w czasie których dusza opuszcza ciało i doń powraca.

Podobnie jak Tybet, tak i dawny Egipt ze swoimi piramidami i mumiami traktowany jest często jako kolebka i źródło wiedzy ezoterycznej i mistycznej. Bujnie rozwijająca się alternatywna egiptologia (mocno obecna w Sieci) budzi albo furię, albo rozpacz u poważnych uniwersyteckich egiptologów, ale trudno, muszą pogodzić się z tym, że poetyckie, pobudzające wyobraźnię koncepcje zawsze wygrywają z suchymi naukowymi prawdami, które może i są prawdami, ale nie znajdują w ludziach żadnego duchowego rezonansu. Do przedstawicieli alternatywnej egiptologii należy Paul Brunton. Sieciowy Biographisch-Bibliographisches Kirchenlexikon podaje: żył w latach 1898-1981, prawdziwe nazwisko Raphael Hurst, angielski mistyk, filozof, rodzaj nowoczesnego jogina, a zarazem angielski dżentelmen i realistyczny biznesmen, jego książki o filozofii i religii Wschodu zdobyły sobie dużą popularność (na polski przełożono Tajemną ścieżkę i Przebudzenie Boga), spędził kilka lat w Indiach, nie udało mu się wprawdzie przedostać do Tybetu, ale pewien czas żył jak pustelnik w Himalajach, co opisał w książce Eremita w Himalajach (1937). Brunton penetrował także Egipt i był przekonany, że rozszyfrował „tajemnicę Wielkiej Piramidy”. Lekcja piramidy jest taka oto: idąc w głąb piramidy, aby odkryć jej tajemnice, przechodząc przez korytarze, tunele i tajemne komnaty eksplorujesz własne wnętrze, idziesz ku nieznanemu centrum swojego bytu, bo to Ty sam jesteś Piramidą! W związku z tym (właścicieli biur podróży proszę o wybaczenie!) nie potrzeba jechać do Egiptu, gdyż tajemnice i skarby piramid są tam, gdzie my jesteśmy. Jednak tym, co nas tu interesuje, jest Egipska księga umarłych, która, według standardowej, podręcznikowej wersji, miała zmarłemu, np. faraonowi, ułatwić przejście do świata pozagrobowego. Teksty i rysunki na ścianach piramid, w sarkofagach, rękopisy wkładane do mumii interpretowane są jako teksty pogrzebowe, przewodnik po krainie umarłych, instrukcje dla życia pośmiertnego. Tymczasem Brunton twierdzi, że kiedy Egipska księga umarłych mówi o „umarłych”, to naprawdę mówi o żywych. Jest ona Księgą inicjacyjną, obrazującą symboliczne, choć psychologicznie realne, doświadczenie śmierci. Brunton odczytuje Egipską księgę umarłych tak jak Anagarika Govinda, Leary i Kania odczytują Tybetańską księgę umarłych. Zatem w tym akurat punkcie alternatywna egiptologia może mieć rację, no bo skoro rację miał Anagarika Govinda, co potwierdził Kania, to może rację miał także Brunton. Nie był on zresztą odosobniony w swoich intuicjach. W tym samym czasie problemem zajął się amerykański autor Alvin Boyd Kuhn (1880-1964), który podsumował swoje przemyślenia w książce Utracone światło (1940). Kuhn wychodził z ogólnego założenia, że święte Księgi nigdy nie są pisane „ku pożytkowi zmarłych”, ale zawsze ku pożytkowi żywych. Nie są bedekerami dla duszy przydatnymi w jej wędrówce po śmierci ciała, lecz dla ludzi w ich ziemskim pielgrzymowaniu. Zdaniem Kuhna mądrzy twórcy wielkich Ksiąg chcieli dać ludziom wypracowany kod religijnego, moralnego, duchowego nauczania, które byłoby przydatne w działaniu i dawałoby się zastosować w tym, a nie w pośmiertnym życiu. Według Kuhna, należy zawsze zważać na to, czy pojęcie „umarli” nie jest umieszczone w ramach systemu metafizycznego, którego podstawowym elementem jest wcielenie preegzystującej duszy (na przykład platonizm, neoplatonizm, różne rodzaje gnozy). Z punktu widzenia nieśmiertelnej duszy opuszczającej idealną, niebiańską ojczyznę, wcielenie w gęstą materię cielesną jest „śmiercią”. W takim systemie żywi ludzie są „umarli”, „grób” to ciało człowieka, „po śmierci” oznacza okres po zstąpieniu duszy w ciało, „śmierć” to doczesna egzystencja człowieka na ziemi, wcielenie będące „śmiercią” dla duszy jest zarazem życiem dla ciała. Nie zmarły przekracza Letę, aby zapomnieć o ziemskim życiu, ale na odwrót, dusza zstępująca w ciało, przekracza rzekę zapomnienia i zapomina o swojej niebiańskiej egzystencji. Nie zmarli są naszymi cieniami, lecz my,ludzie jesteśmy cieniami „zmarłych” dusz; tybetańskie Bardo, egipska Amenta, grecki Hades to nasza stara, poczciwa Ziemia. Księgi Zmarłych, uważał Kuhn, nie opisują wydarzeń w życiu pośmiertnym duszy, ale są alegorycznymi opisami historii duszy w jej ziemskim wcieleniu, są Księgami Życia, które otwierają się w momencie naszych narodzin. W interpretacji Kuhna mumie służą jako potężny, poruszający symbol „śmierci” duszy w materii. W mumifikacji zwłok nie chodziło o zachowanie ciała, czyli tego, co w oczywisty sposób było „nie do zachowania”, ale o metafizyczne przesłanie: „boska” dusza człowieka, jego nieśmiertelna część, choć „umarła” w tym ciele, jest ciągle nieśmiertelna, przezwycięży śmierć i rozpad tak jak mumia; życie i śmierć, śmiertelność i nieśmiertelność złączone są w jednym potężnym symbolu. Mumia prefiguruje naturę życia, które jest „śmiercią”, symbolizuje życie jako „śmierć” i śmierć jako bramę do nieśmiertelnego życia. Mumia jest symbolem ludzkiej egzystencji, duszy spętanej mocno (bandaże!) przez okrycie ciała; to my, żywi ludzie jesteśmy upostaciowieni w mumiach znajdujących się w sarkofagach.

Warto też zwrócić uwagę na interpretację Kuhna, odnoszącą się do egipskich bogów w postaci zwierząt lub z głowami zwierząt. Wszystkie te dziwaczne bóstwa z animalnymi głowami nie są jakimiś wymysłami prymitywnej wyobraźni albo reliktami jeszcze prymitywniejszych animistycznych religii, lecz alegoriami kosmiczno-duchowych idei. Egipcjanie używali symboli zwierzęcych, aby zobrazować pewne wymiary ludzkiej duszy; cechy, właściwości i sposoby działania zwierząt są symbolami cech duchowych w człowieku, piktografami partykularnych aspektów prawdy o konstytucji człowieka, zootypami umysłu, świadomości i inteligencji. Bóg ma głowę krokodyla, gdyż sądzono, że krokodyl widzi pod wodą, bóg ma głowę jastrzębia, bo jastrząb obdarzony jest doskonałym wzrokiem i obejmuje świat spojrzeniem z góry, bóg jest kotem, bo kot widzi w ciemności, jego oczy świecą w „nocy wcielenia”; bóg ma głowę skarabeusza, który reprezentuje boską część ludzkiej natury etc.

Warto może też za Kuhnem przypomnieć sobie o tym, że występujących w egipskiej mitologii motywów seksualnych, także kazirodczo-nekrofilnych – na przykład Ozyrys kopulujący z martwym ciałem swojej siostry Izydy i zapładniający ją, albo w innej wersji Izyda wysysająca nasienie z martwego Ozyrysa, zapładniająca samą siebie i rodząca Horusa – nie należy traktować dosłownie. Wszystkie te występujące w mitach kopulacje, masturbacje, kastracje i gwałty są symbolami kosmiczno-metafizycznych prawd, udramatyzowaniem nauki spirytualnej. Za obsceniczne i wulgarne może uznać je tylko ktoś, kto dosłownie odczytuje symbole i alegorie, kto błędnie sądzi, że w kultach fallicznych czci się fallusa, podczas gdy fallus jest symbolem odsyłającym poza siebie, ku innym, duchowym znaczeniom.

Interpretacje Bruntona i Kuhna w kwestii Egipskiej księgi umarłych podjął Stanislav Grof, znany badacz zmienionych stanów świadomości i teoretyk psychologii transpersonalnej. W swojej książce Księgi Umarłych: Podręczniki dla żyjących i umierających (Nowy Jork 1994) dowodzi on, że tak samo jak Tybetańska księga umarłych, również Egipska księga umarłych dotyczy ezoterycznego nauczania obecnego w misteryjnych rytach inicjacyjnych i praktykach duchowych. Zawiera ona opisy doświadczeń żywych ludzi, jest mapą wewnętrznych terytoriów ludzkiej psyche. Grof wysuwa nawet przypuszczenie, iż warstwa „pogrzebowa” tekstów jest celowym kamuflażem, maską kryjącą przed wzrokiem profanów ich realną funkcję, znaczenie i przesłanie. Z kolei Jeremy Naydler, autor książki Szamańska mądrość w Tekstach Piramid. Mistyczna tradycja starożytnego Egiptu (2005), wpisując się w modne w ostatnich latach badania nad szamanizmem, przypuszcza, że w Egipskiej księdze umarłych znajduje się zapis doświadczeń podobnych do tych z szamańskich lotów. Ma ona być głosem szamańskiej mądrości, odsłaniającym prawdy egipskiego mistycyzmu. Brak jest mocnych dowodów na to, że w egipskich rytuałach inicjacyjnych używano roślin psychoaktywnych, ale niektórzy badacze spekulują, że w grę mogły wchodzić: opium, lulek czarny, znany w Afryce khat albo, jak sugeruje Paul Devereux w książce Długi trip –prehistoria psychodelii, błękitna lilia wodna, która daje hipnotyzujące efekty.

Jedno jest pewne: Tybetańska księga umarłych czy Egipska księga umarłych interpretowane jako Księgi dla umarłych wywołują jedynie nikły duchowy odzew i mogą być przedmiotem zainteresowania antropologów lub religioznawców, natomiast interpretowane jako Księgi dla żywych stają się wyrazem „ponadczasowej mądrości”. A poza tym nic przecież nie stoi na przeszkodzie, aby potraktować je, zgodnie ze wskazaniami Umberto Eco, jako „dzieła otwarte” i odnaleźć w nich tę „tajemnicę”, za którą tęsknimy?

Na koniec, z alternatywnych światów Tybetu i Egiptu przenieśmy się do Peru. Wielu badaczy głowiło się nad tym, czym są słynne geoglify na równinie Nazca w Peru, czyli „narysowane” tam proste linie, figury geometryczne i wizerunki – podobne dzieła „sztuki ziemi” znajdują się także w innych częściach Ameryki Południowej. Badacze podawali najrozmaitsze rozwiązania zagadki, ale żadne z nich nie jest zadowalające. Jak zwykle najprostsze i najbardziej racjonalne rozwiązanie podał Erich von Däniken: uważa on, że na równinie wylądowali kiedyś przybysze spoza Ziemi, którzy wybudowali tam pas startowy dla swoich maszyn latających, poruszających się w obrębie atmosfery ziemskiej. Po zniknięciu przybyszów z kosmosu ludzie, sądzi Däniken, czuli potrzebę wyrysowania jakichś znaków zwróconych ku niebu. Pragnęli powrotu nauczycieli i mistrzów, chcieli słać w górę sygnały. Jednak hipoteza Dänikena – przyznajmy, że frapująca – jest chyba błędna. Ale nie do końca. Otóż wspomniany wyżej Paul Devereux, idąc za wcześniejszymi ustaleniami antropolożki Marlene Dobkin de Rios, rozwinął teorię, że w przypadku południowoamerykańskich geoglifów chodzi o „szamańskie krajobrazy”, które zostały stworzone w okolicach, gdzie istniały kulty oparte na zażywaniu roślin psychoaktywnych. Po ich zażyciu widzi się rozmaite entoptyczne kształty – linie, punkty, spirale, pajęczyny, kratownice, arabeski etc. Geoglify na równinie Nazca i w innych miejscach byłyby zatem sformalizowanym, podniesionym do potęgi wyrazem psychodelicznych szamańskich wizji. Dla Indian te linie oznaczają drogi podróżowania duchów, są one swego rodzaju mapą szamańskich wędrówek (odlotów) odbywanych poza ciałem. Mircea Eliade pisał, że szaman podejmuje podróże mistyczne do wszystkich krain kosmicznych, dociera przez „dziurę” na szczyt sklepienia niebieskiego, urzeczywistniając w ten sposób swoje wniebowstąpienie; jego dusza, która opuszcza ciało, leci w „kosmos”, na księżyc, ku Gwieździe Północnej, na Mleczną Drogę, do Centrum Wszechświata, wstępuje do najwyższego Nieba, spotyka bogów. Istnieje tu zatem jakiś, dostrzeżony przez Dänikena, związek z kosmitami, tyle tylko, że owymi kosmitami są ludzie (szamani, indiańscy mistycy) lecący poprzez wielowarstwowe poziomy „astralnego świata”, w głąb wielowymiarowego wszechświata psyche i ducha, odbywający podczas ekstatycznego transu kosmiczne odyseje wewnątrz własnego umysłu. Znaki na równinie Nazca są egzemplifikacją cudownie poetyckiej koncepcji: wędrując po ziemi mamy „niebo pod stopami”, bo zgodnie ze starą formułą: Niebo w górze odbija się w Ziemi na dole. Däniken racjonalizuje i materializuje tylko metafizyczną prawdę o tym, że wszystko, co istnieje na Ziemi, jest formą przejawiania się boskiego działania, wszystko, co ziemskie ma swój prototyp w Niebie, to, co dzieje się na Ziemi, jest transkryptem tego, co dzieje się w Niebie.

Tomasz Gabiś

(Pierwodruk: „Nowe Państwo”, 2006, nr 4)