Tomasz Gabiś

Arnold Gehlen, niemiecki socjolog, antropolog i filozof urodził się 29 stycznia 1904 roku w Lipsku, zmarł 30 stycznia 1976 roku w Hamburgu. Po studiach filozofii, psychologii, historii sztuki i germanistyki w Lipsku i Kolonii doktoryzuje się w 1927 i habilituje w 1930 roku. W cztery lata później otrzymuje profesurę filozofii w Lipsku. W 1938 roku powołany zostaje na uniwersytet w Królewcu, a w 1940 roku w Wiedniu. Trzy ostatnie lata wojny spędza jako oficer na froncie. Na początku 1945 roku zostaje ciężko ranny w czasie walk na Górnym Śląsku. Po wojnie trafia do amerykańskiej niewoli.

W 1947 roku Gehlen obejmuje stanowisko profesora socjologii w Wyższej Szkole Nauk Administracyjnych w Spirze (dwukrotnie jest rektorem tej uczelni). Od 1962 roku kieruje katedrą socjologii w Wyższej Szkole Technicznej w Aachen, gdzie pozostaje do emerytury – do 1969 roku. Najważniejszą pracą Gehlena jest monumentalne dzieło Der Mensch. seine Natur und seine Stellung in der Welt (Człowiek. Jego natura i pozycja w świecie) wydane po raz pierwszy w 1940 roku. Po dziesięciu latach ukazało się drugie, na nowo opracowane, wydanie. Później było kilkunastokrotnie wznawiane. Znany niemiecki socjolog Helmut Schelsky napisał, że Człowiek… otworzył nowy wymiar naukowego myślenia, którego beneficjentami byli zarówno zwolennicy, jak i w tym samym stopniu krytycy Gehlena. Niektórzy uważają, że dzieło to można – nie popadając wcale w przesadę – uznać za najbardziej wpływowy i miarodajny projekt antropologiczny XX wieku.

Ponadto Gehlen opublikował kilka innych książek z dziedziny antropologii, filozofii i socjologii, jak również szereg rozpraw i artykułów na łamach rozmaitych czasopism. W latach siedemdziesiątych zeszłego wieku wydano w 7 grubych tomach jego dzieła zbiorowe. W Polsce wydawnictwo Czytelnik opublikowało wybór jego artykułów i esejów w tłumaczeniu Elżbiety Paczkowskiej-Łagowskiej, zatytułowany W kręgu antropologii i psychologii społecznej (Warszawa 2001).

Teoriom i koncepcjom Gehlena poświęcono wiele książek i rozpraw zarówno stricte naukowych, jak i publicystycznych. Jego myśl recypowana jest również przez intelektualną prawicę w różnych krajach Europy, ale nie tylko przez nią – także lewica poświęcała jej sporo krytycznej uwagi, co zapoczątkowali jeszcze Georgy Lukács, Wolfgang Harich, Leo Kofler. Gehlen dyskutował i prowadził też korespondencję z przedstawicielem neomarksistowskiej Szkoły Frankfurckiej Teodorem Adorno – prywatnie obaj się lubili i w swoich sporach odnosili się do siebie zawsze z najwyższym szacunkiem. Gehlen reprezentował opozycyjną wobec Szkoły Frankfurckiej Szkołę Lipską, wywodzącą się od Wilhelma Wundta i Felixa Kruegera, a do której zalicza się też Hansa Fryera i Helmuta Schelsky’ego .

Teorie Gehlena sytuowały się w opozycji do filozofii egzystencjalnej symbolizowanej przez nazwisko Martina Heideggera, zaś duży wpływ wywarł na „młodego Habermasa”, który co prawda potem go krytykował, ale równocześnie jego teorie pozostawały dlań ważnym punktem odniesienia.

W okresie Republiki Weimarskiej młody Gehlen nie angażował się politycznie, chociaż jako asystent Hansa Freyera w Instytucie Socjologicznym Uniwersytetu Lipskiego miał bezpośrednią styczność z jednym z czołowych przedstawicieli tzw. Rewolucji Konserwatywnej. 1 maja 1933 roku wstąpił do partii narodowosocjalistycznej, co podyktowane było głównie względami taktyczno-oportunistycznymi (kariera akademicka), polityczną nadzieją, że nowy reżim przezwycięży chaos, w jaki staczała się nieuchronnie Republika Weimarska, ale też ideologicznym pokrewieństwem w tym aspekcie, w jakim NSDAP była partią antykomunistyczną, antydemokratyczną, antyliberalną. W okresie rządów narodowosocjalistycznych Gehlen kontynuował karierę naukową i publikował kolejne prace. Co ciekawe, mimo iż w publikowanych okazjonalnie artykułach używał narodowosocjalistycznej „nowomowy”, to w swojej pracy naukowej pozostał całkowicie wolny od wpływów panującej ideologii. Na przykład we wzmiankowanej wyżej książce Człowiek. Jego natura i pozycja w świecie, będącej potężnym „buchem” z dziedziny antropologii, w ogóle nie występuje słowo „rasa”! Gehlen powoływał się co prawda we wstępie na Rosenberga, ale nie pomogło to książce, która spotkała się z raczej chłodnym przyjęciem, a nawet została zaatakowana za to, że jej przewodnie idee niezgodne są z narodowosocjalistyczną nauką o rasie.

Po wojnie Gehlen poświęca się całkowicie pracy naukowej i nie angażuje się politycznie. Pytany o jakieś spektakularne wydarzenie polityczne zwykł odpowiadać: „Nie potrafię nic na ten temat powiedzieć, czytałem o tym jedynie w gazetach”. Władze Republiki Federalnej Niemiec go nie rozpieszczały: nie otrzymywał żadnych nagród ani odznaczeń. Nie został też powołany na żaden z ważnych uniwersytetów. Już po przejściu na emeryturę, będąc pod wrażeniem rewolty 1968 roku, w której widział kolejny krok na drodze likwidowania więzów nałożonych przez kulturę na „straszliwą naturalność” człowieka, opublikował Moral und Hypermoral. Eine pluralistische Ethik (Moralność i hipertrofia moralności. Etyka pluralistyczna), swoją pierwszą i ostatnią książkę z dziedziny filozofii politycznej, która była bezpośrednim i bardzo ostrym atakiem na lewicowo-liberalną ideologię i stała się „natchnieniem” i drogowskazem dla niemieckich konserwatystów. W rok po ukazaniu się Moralności i hipertrofii moralności grupa konserwatywnych intelektualistów skupiona wokół barona Caspara von Schrenck-Notzinga, zaczęła wydawać pismo „Criticón”, na którego łamach publikowali m.in. Erik von Kuehnelt-Leddihn, Armin Mohler, Thomas Molnar. Artykuł wstępny opublikowany w pierwszym numerze „Criticónu”, który przez 30 lat był okrętem flagowym niemieckiej konserwatywnej prawicy, powoływał się właśnie na Gehlena i jego książkę, czyniąc go niejako ideowym patronem całego przedsięwzięcia.

W Moralności i hipertrofii moralności Gehlen bronił „pluralizmu etyki”, wskazując na różnice pomiędzy etyką regulującą stosunki w rodzinie i małych grupach a etyką polityczną, która posiada własne, odmienne cnoty, oraz na destruktywne konsekwencje, jakie niosą ze sobą próby rozciągnięcia zasad etyki rodzinnej na państwo. Moralność i hipertrofia moralności była niezwykle precyzyjnie wymierzonym ciosem we wszelkiego rodzaju oderwane od rzeczywistości, operujące wielkimi i największymi słowami, humanitarystyczne utopie będące maską nowego totalitaryzmu, w samo jądro lewicowo-liberalno-hedonistycznej antypolityki, była radykalną, pełną „cynicznego” humoru, zgryźliwego szyderstwa i lodowatego realizmu krytyką oświeceniowego projektu „wyemancypowanego” człowieka.

Ale nie tylko ta książka, lecz również cała, rozwijana w naukowych dziełach, „konserwatywna” antropologia i socjologia Gehlena stała się dla niemieckich konserwatystów użytecznym narzędziem polemiki z lewicowo-liberalnymi teoriami, umożliwiając im atak na nie z pozycji zarezerwowanych do tej pory dla wrogów konserwatyzmu.

Antropologia i socjologia Gehlena, nawiązująca do tradycji Schillera, Herdera, Schopenhauera, Nietzschego, Maxa Schelera, Theodora Litta, korzystająca z wyników badań Konrada Lorenza i Jakoba von Uexkülla oraz koncepcji amerykańskich pragmatystów (Mead, Dewey) wychodzi od rozpoznania fundamentalnej różnicy dzielącej człowieka i zwierzę. Człowiek różni się od zwierzęcia nie tylko tym, co psychiczne i duchowe, ale także pod względem biologicznym. Jego ciało jest człowiecze, a nie zwierzęce. Człowiek w przeciwieństwie do zwierząt jest istotą organicznie ułomną, pozbawioną naturalnych środków służących do ataku lub obrony, jego organy są niewyspecjalizowane, a zmysły słabe. Jest „opuszczony przez instynkty” lub inaczej rzecz ujmując jego instynkty są magmowate, zredukowane i mało wyraziste, labilne i płynne, słabo ustrukturyzowane, co sprawia, że w konkretnym, praktycznym działaniu trudno jest wydzielić precyzyjnie instynkt leżący u jego źródła. Człowiek w sensie biologicznym składa się z braków, luk i ułomności, rodzi się jako „wcześniak” niezdolny do życia (Gehlen powoływał się tutaj na koncepcje wybitnego szwajcarskiego uczonego Adolfa Portmanna), jest istotą na stałe „niegotową”, „osieroconym dzieckiem natury” (Herder), które „zmienia skórę” przez całe życie i stale narażone jest na zranienie.

Biologiczny wymiar człowieka, organiczna niedoskonałość jego konstrukcji czyni niezbędnym posiadanie przezeń inteligencji, zdolności uczenia się, języka itd. Myślenie jest więc wkomponowane w biologiczne warunki egzystencji człowieka. Gehlen widział człowieka jako całość i jedność „ducha” i „ciała”, czyniąc takie ujęcie podstawą swojej nauki o działaniu, które jest czymś wyłącznie ludzkim, procesem, w którym w jedno stapiają się wszystkie aspekty ludzkiej egzystencji – biologiczne i duchowe, naturalne i kulturowe.

Zwierzę żyje w określonym wycinku natury i jest do niego doskonale dopasowane, natomiast między człowiekiem a naturalnym środowiskiem panuje dysharmonia. Ta dysharmonia, to jego niedopasowanie do naturalnego środowiska sprawia, że jest on otwarty na świat, który stanowi dlań zarówno zagrożenie, jak i pole możliwości i szans. Biologia człowieka sprawia, że musi on opanowywać i przekształcać naturę, musi działać, jeśli chce przeżyć. Dlatego też szeroko pojęta kultura (w tym technika) nie jest jakimś naddatkiem człowieczeństwa, ale jego konstytutywnym składnikiem, należy do fizycznych, naturalnych warunków egzystencji człowieka. Człowiek i Prometeusz są jednym i tym samym; ogień (symbolizujący kulturę) jest jakby częścią organizmu człowieka. Człowiek jest z natury istotą kulturalną. Nie istnieje jego żadna dzika, „naturalna” forma. Czymś całkowicie niewyobrażalnym jest jakaś forma pośrednia między człowiekiem i zwierzęciem. Człowiek nigdy nie przechodził przez stadium „małpoluda”, od początku jest człowiekiem, absolutnie jednorazowym, wyjątkowym, specyficznym „projektem natury”. Mówić o nim, że jest „nagą małpą” to błąd – cały człowiek, wraz ze swą cielesnością, swoją biologią jest czymś specyficznym, oddzielonym od zwierzęcia nieprzebytą przepaścią.

Ta „monstrualna” i „ekscentryczna” istota, jaką jest człowiek, musi, aby przeżyć, dokonywać stałego wysiłku opanowywania bezkształtnej masy instynktów i afektów, które nim rządzą. Musi umieć i (w przeciwieństwie do zwierząt udaje mu się to) powiedzieć „nie” swoim popędom. Człowiek nie może po prostu żyć, musi prowadzić, kształtować, formować swoje życie. Już sama jego czysta egzystencja stanowi dlań zadanie. Dlatego u jej podstaw leżą: samodyscyplina, wychowanie (dyscyplina narzucana z zewnątrz), trening moralny, bycie-w-formie, wewnętrzny i zewnętrzny rygor. Człowiek musi sam siebie „hodować” i być „hodowanym” przez innych.

Otwartość człowieka na świat, swoista plastyczność jego reakcji i zachowań dają mu z jednej strony możliwość przystosowywania się do różnych warunków życia i różnych środowisk, z drugiej zaś czynią zeń istotę „ryzykowną”, w której sercu czai się chaos, istotę podatną na dekadencję, degenerację i upadek. W poprzek człowieka biegnie rysa, harmonia wewnętrzna jest nieosiągalna, ale to właśnie czyni możliwym życie moralne i moralne decyzje, które nigdy nie są wolne od tragizmu i możliwości klęski. Człowiek będący chaotykiem potrzebuje instytucji nadających kształt jego życiu, pozwalających mu orientować się w świecie. Małżeństwo, rodzina, własność, podział pracy, prawo, obyczaje, konwencje i formy, rytuały i ceremoniały, państwo, organizacje religijne, polityczne, społeczne i zawodowe, ponadosobowe, zastane wzory postępowania, moralne kodeksy, a więc wszystko, co jest „obiektywnym duchem” (Hegel) tworzą sieć instytucji dających człowiekowi oparcie, poczucie ciągłości i trwałości, pozwalających mu orientować się w świecie, przewidywać i planować, współżyć i współpracować z innymi ludźmi, nadających jego życiu kierunek i kształt.

Dzięki instytucjom człowiek – chaotyk przeciążony afektami – zyskuje elementarny ład, bez którego nie mógłby sensownie działać. Instytucje to stabilizatory dla tak niestabilnej istoty jak człowiek. Instytucjonalnie uregulowane zachowanie (czucie, myślenie, wartościowanie) może być pojmowane jako odbudowanie na wyższej płaszczyźnie brakującej mu zwierzęcej pewności instynktów.

Instytucje, konwencje i formy odciążają człowieka od konieczności permanentnego podejmowania zasadniczych rozstrzygnięć, wyzwalają go od przymusu stałego zadawania pytań, są czynnikiem dobroczynnej schematyzacji, rutynizacji i typologizacji, ale zarazem uwalniają twórcze energie potrzebne do osiągnięcia tego, co oryginalne, jednostkowe, odkrywcze i wyjątkowe. Tylko wśród instytucji może zaryzykować eksperymentowanie, które nie wyczerpuje się w banalności ani nie prowadzi do (auto)destrukcji. Innymi słowy, indywidualność, oryginalna osobowość tworzy się i kształtuje zawsze w twórczym napięciu pomiędzy „ja” a ponadosobowymi instytucjami i wzorami zachowań. W pewnym sensie indywidualność to jednoosobowa instytucja.

Chociaż instytucje są u człowieka czymś naturalnym, to ich podtrzymywanie wymaga stałego wysiłku i ciągłej pielęgnacji. Łatwo bowiem rozprzęgają się, ulegają rozkładowi i upadają. łatwo też mogą zostać zniszczone. Ruch w kierunku tego, co wielkie, wymagające, kategoryczne jest zawsze mozolny, ruch ku upadkowi zaczyna się natychmiast, gdy tylko mozół ustanie. Chaos jest naturalny, kosmos boski. I zawsze zagrożony.

Ci, którzy głośno propagują kult „autentyczności” i „bezpośredniości”, krzyczą, że instytucje więżą jednostkę i zniewalają, że są narzędziem przymusu i represji, dlatego musi się ona z nich wyzwolić, aby osiągnąć „autonomię”, czego najlepszym sposobem jest ich podminowanie lub zniszczenie (Gehlen pisał o „wydmuchiwaniu szpiku z kości wszystkiemu, co jeszcze stoi”), nie rozumieją, że człowiek jest istotą „nieemancypowalną”. „Emancypacja”, o której różni utopiści mówią od ponad dwóch wieków, jest drogą wiodącą do chaosu, degeneracji i dekadencji. Człowiek pozbawiony instytucjonalnego oparcia ulega prymitywizacji, powraca do stanu fundamentalnej i konstytutywnej niepewności, jego tak cenna otwartość na świat, jego niewiarygodna i wspaniała „plastyczność” ukazują swoją odwrotną stronę: chaotyczność, nieobliczalność, nieprzewidywalność.

Kiedy zewnętrzne stabilizatory i zabezpieczenia, umieszczone w instytucjach i tradycjach zostają zniszczone, zachowanie człowieka ulega deformacji, zalewa go chaos instynktów i afektów, przewagę zyskuje rozszalała „subiektywność”, dezorientacja opanowuje centra moralne i duchowe. Człowiek się „samorealizuje”, odkrywa samego siebie i… zastyga w przerażeniu. Jak pisał Gehlen: „Doświadczone oko odkrywa pod pianą głowę meduzy, człowiek staje się naturalny i wszystko jest możliwe”. Ten stan natury, stan wyzwolenia spod nacisku instytucji nie może zresztą trwać zbyt długo. Instytucje mogą osłabnąć, a wówczas pojawiają się paralelne i nielegalne instytucje, mogą ulec rozkładowi lub zostać celowo zniszczone, ale następuje wtórna instytucjonalizacja – zostają zastąpione innymi instytucjami, np. w miejsce państwa wchodzi mafia, w miejsce Kościoła zorganizowane sekty, w miejsce rodziny struktury biurokratyczne itd.

Ten proces zilustrował Gehlen na przykładzie współczesnego malarstwa, które startowało pod znakiem totalnej subiektywności, pod znakiem buntu jednostki przeciw Akademii i konwencjom w imię nieskrępowanej indywidualności. Na końcu tej drogi mamy dobrze zorganizowaną „międzykontynentalną lożę” z siedzibami w Nowym Jorku, Paryżu, Londynie i Frankfurcie, sieć ścisłych powiązań pomiędzy artystami, marszandami, kolekcjonerami, dyrektorami muzeów, galerii, komisarzami wystaw i krytykami sztuki. Wyzwolona subiektywność uległa instytucjonalizacji, oryginalność i indywidualność jako najwyższa wartość stała się podstawą nowej Akademii.

Koncepcja antropologiczna jest dla Gehlena punktem wyjścia do sformułowania zasadniczego postulatu obrony instytucji, obrony mocnych form i konwencji, które chronią człowieka przed nim samym, są podstawą ładu społecznego i warunkiem twórczej aktywności człowieka. Potrzebny jest według niego anty-Rousseau, który rzuci hasło „powrotu do kultury”. Potrzebna jest filozofia powagi i tragizmu życia. Potrzebny jest nowy mieszczański arystokratyzm, na który składają się: asceza jako forma dyscypliny, wytworność, zachowanie dystansu, poczucie godności płynące z przestrzegania reguł, zasad i konwencji, stoicka pogoda ducha, odrzucenie wszystkiego co sentymentalne, rozmiękczone, pełne czułostkowości, pozbawione substancji, „bebechowate”, oparte na wygłupie lub obrzydliwym ekshibicjonizmie.

Gehlen należał do gatunku „heroicznych realistów”. Choć nie krył swej głębokiej awersji do świata, w którym przyszło mu żyć, to równocześnie z pewnym rozbawieniem przyjmował lamentacje konserwatystów nad utraconą „złotą przeszłością”. Krytyka epoki współczesnej, oparta na odwoływaniu się do wzorów z historii i podszyta tęsknotą za restauracją dawnego porządku, to według niego świadectwo bezsilności i polityczny romantyzm. Żadne bowiem wzory historyczne nie przystają do globalnych procesów obejmujących od dwóch stuleci całą ludzkość, która przekroczyła „absolutny próg kulturowy” i weszła w erę posthistoryczną (napisał esej Czy koniec historii?), w której dominuje struktura industrialno-techniczno-naukowa, następuje zniwelowanie społecznych różnic, „umiastowienie” i umasowienie kultury, produkcji i sposobów życia. Media panują niepodzielnie nad umysłami, a konformizm i hedonizm szerokich mas jest nie do przezwyciężenia. Jedyną realistyczną opcją dla współczesnego konserwatysty jest „technokratyczny konserwatyzm”, w najwyższym stopniu wrogi wobec każdej utopii, sceptyczny, realistyczny, empiryczny, szukający uzasadnień w racjonalnej argumentacji i naukowych teoriach; konserwatyzm, który nie ucieka przed industrialno-technicznym światem w retrospektywną utopię, lecz w jego obrębie poszukuje rozwiązań możliwych do osiągnięcia i do zaakceptowania także przez konserwatystów.

Choć zasadniczo był Gehlen pesymistą – na pytanie swojego kolegi po fachu, socjologa Niklasa Luhmanna, „nad czym Pan, drogi Panie Kolego obecnie pracuje?”, odpowiedział: „przygotowuję się na katastrofę” – to pozwalał sobie niekiedy na nutę optymizmu. W wykładzie zatytułowanym „Posthistoria”, wygłoszonym w 1962 roku, wyraził nadzieję, że przy odpowiednim wytężeniu sił uda się być może „także w posthistorii zachować jądro tego, co jest istotą Europy”. Wypada chyba podzielić tę nadzieję.

(2002)

Tomasz Gabiś