Tomasz Gabiś

Wszyscy wiemy, że w XVI i XVII wieku toczyły się w Europie wojny religijne, które w podręcznikach historii służą jako odstraszający przykład nienawiści, fanatyzmu i przemocy zaprzęgniętej w służbę absolutnych wartości. Te krwawe wojny toczone w imię religii, które każdy, kto wierzy w tolerancję i prawa człowieka, potępia z całego serca, przywoływane są często jako moment założycielski nowoczesnego liberalizmu politycznego. Znani filozofowie polityczni, John Rawls, Judith Shklar, Jeffrey Stout snują „wielką narrację” o szlachetnym liberalizmie, który zrodził się jako reakcja na okrucieństwa religijnych wojen domowych, czego wyrazem była koncepcja świeckiego państwa „czyniącego pokój” pomiędzy rzucającymi się sobie do gardła wyznawcami różnych wyznań. Amerykański teolog William Cavanaugh w swoim artykule „Ogień dość mocny, aby strawić dom” – wojny religijne i wzrost Państwa, po prostu demoluje ten liberalny mit, zgodnie z którym doprowadzone do stanu wrzenia religijne namiętności musiały zostać dla dobra ogółu spacyfikowane przez Państwo. W liberalnej bajce nowoczesne zsekularyzowane Państwo powstało, aby zaprowadzić pokój pomiędzy religijnymi frakcjami toczącymi krwawe wojny. Cavanaugh uważa, że liberalny mit założycielski nowoczesnego Państwa opiera się na odwróceniu zależności przyczynowo-skutkowych, albowiem to nie wojny religijne były tymi wydarzeniami, które z konieczności zrodziły nowoczesne państwo, lecz na odwrót: wojny religijne były bólami porodowymi owego Państwa. Traktowanie ich jako wojen pomiędzy „protestantami” i „katolikami” zaciemnia sytuację, gdyż w rzeczywistości ich stawką było skonsolidowanie i zwiększenie zakresu władzy rodzącego się pośredniowiecznego Państwa; były one wojnami o podział schedy po upadającym średniowiecznym porządku kościelnym. Już ówczesna propaganda przedstawiała konflikty jako wojny religijne, i do niedawna jeszcze Wilhelm Orański uważany był za religijnego zelotę, zaciekłego kalwinistę i bicz na papistów, podczas gdy nowsze badania widzą w nim zręcznego i elastycznego polityka podporządkowującego teologiczne kwestie interesowi władzy.

Wojna trzydziestoletnia to nie walka religijnych fanatyzmów, ale wynik akcji cesarza, który chciał swoją nominalną władzę nad książętami zamienić we władzę realną, skonsolidować swoje „patchworkowate” imperium w nowoczesne państwo – habsburskie, katolickie, rządzone przez jednego suwerena. Kwestie religijne miały niewielkie znaczenie w zmieniających się konstelacjach politycznych i koalicjach: katolicki Richelieu subsydiował protestanckich Szwedów przeciw katolickim Habsburgom nie z miłości do sprawy Lutra, ale dlatego, że nie chciał dopuścić do zjednoczenia imperium Habsburgów. Najbardziej krwawe 13 lat wojny trzydziestoletniej to starcie dwóch wielkich katolickich dynastii europejskich – Bourbonów i Habsburgów. Należy zwrócić uwagę na fakt, że to nie „sfanatyzowani” księża, pastorzy, chłopi i mieszczanie, ale królowie, książęta i arystokraci są głównymi promotorami „wojen religijnych” we Francji i w Niemczech, i to ich cele i interesy są najważniejsze. Nie chodzi tu o to, żeby centralną rolę przypisywać czynnikom politycznym i ekonomicznym, redukując motywacje religijne do czysto ziemskich interesów, idzie raczej o to, że nazywanie tych konfliktów „wojnami religijnymi” jest anachronizmem, gdyż to dopiero nowoczesne Państwo „stworzyło religię” jako zespół prywatnie wyznawanych przekonań nie mających bezpośredniego politycznego znaczenia. Ta „kreacja religii” była potrzebna nowoczesnemu Państwu, aby zagwarantować sobie absolutną suwerenność nad swoimi poddanymi. Cała „soteriologia” Państwa stworzona przez liberalnych filozofów pomija fakt, że koncepcja Państwa jako formy władzy publicznej oddzielonej od konkretnej władzy i jej poddanych, stanowiącej najwyższą suwerenność, posiadającej wyłączność jurysdykcji i monopol stosowania przemocy na danym terytorium powstała wcześniej. Dominacja władzy świeckiej nad kościelną zaczyna się przed wojnami religijnymi, zaś liberalny mit Państwa jako czyniącego pokój rozjemcy jest w rzeczywistości legitymizacją nowego ułożenia stosunków pomiędzy władzą świecką i kościelną; takiego ułożenia, w którym dusza poddanych jest dla Kościoła, ale ich ciała są dla Państwa – w tym względzie władcy katoliccy i protestanccy byli zgodni. Podporządkowanie sfery publicznej Państwu było przygotowane przez dominację władców w XVI stuleciu. To, co przedstawiane jest w ramach współczesnej pedagogiki ideologicznej jako kompromis mający zapobiec przelewaniu krwi przez ludzi różnych wyznań, było w rzeczywistości utwierdzeniem dominacji władzy świeckiej nad duchowną. Istnieje bezpośrednia zależność, twierdzi Cavanaugh, pomiędzy sukcesem, jakim kończą się wysiłki w ograniczeniu ponadnarodowej władzy Kościoła a niepowodzeniem Reformacji. Tam, gdzie konkordaty pomiędzy Stolicą Apostolską i władcami ograniczyły jurysdykcję Kościoła w ramach narodowych granic, tam władcy nie widzieli żadnego powodu, aby „zrzucać jarzmo katolicyzmu” właśnie dlatego, że już je „zrzucili”, redukując katolicyzm do ciała podporządkowanego władzy świeckiej. Dlatego Francja i Hiszpania pozostały katolickie, zaś w Anglii, Niemczech, Skandynawii, gdzie trwał, wcześniejszy niż Luter, konflikt pomiędzy Kościołem a władzą świecką, zwyciężyła Reformacja.

We Francji hugenoci nie protestowali przeciwko „jarzmu Rzymu” i przeciwko porządkowi kościelnemu, ale przeciw dążeniu korony do stworzenia silnej, scentralizowanej, absolutnej, suwerennej władzy królewskiej. Doktrynalne lojalności były w najlepszym razie drugorzędne w starciu o tworzenie absolutnego Państwa lub o zatrzymanie tego procesu. We Francji Katarzyna Medycejska próbowała podporządkować koronie obie frakcje, hugenocką i katolicką, kiedy jednak nie udało się stworzyć kościoła państwowego na wzór angielski, pozbawiona teologicznych skrupułów Katarzyna po latach wygrywania obu frakcji przeciw sobie, uznała, że polityka państwowa jest ważniejsza niż teologia, a przekonana, iż frakcja hugenocka jest groźniejsza, zorganizowała noc św. Bartłomieja. Religijne wojny domowe we Francji są, podobnie jak gdzie indziej, uznawane za impuls dla rozwoju absolutystycznej koncepcji suwerennej władzy nie mającej żadnych rywali, koncepcji, która w pełni zostaje zrealizowana w XVII wieku. Tutaj również przyjmuje się, że silna, scentralizowana władza była konieczna, aby uratować kraj przed anarchią i rozlewem krwi spowodowanymi religijną gorączką, podczas gdy w rzeczywistości proces tworzenia i wzrostu scentralizowanego, biurokratycznego Państwa poprzedzał te wojny. „Katolicy” kontra „protestanci”, transsubstancjacja przeciw duchowej obecności Chrystusa – to były sprawy drugorzędne, królowa-matka sprawiła krwawą łaźnię hugenotom nie dlatego, że była religijną fanatyczką, ale dlatego, że była bezwzględnym politykiem, który chciał wyeliminować zagrożenie, jakie dla królewskich roszczeń do władzy absolutnej stanowiła hugenocka arystokracja.

Walka toczy się o lub przeciw scentralizowanemu hegemonicznemu państwu. Chrześcijanie mogli oczywiście napadać na siebie z powodu dogmatów, które były drogie ich sercom, ale istotą sprawy było to, jak dominacja Państwa nad Kościołem w XVI i XVII wieku pozwoliła władcom manipulować doktrynalnymi kontrowersjami i sporami oraz kierować je ku celom bardziej doczesnym. Cavanaugh podkreśla, że nie idzie o podważanie szczerości przekonań religijnych ówczesnych ludzi, ale o zrozumienie faktu, iż były to wojny religijne w tym sensie, że, jak powiedziane było wcześniej, rodzący się nowy porządek władzy wymagał „stworzenia religii”, czyli zespołu wierzeń definiowanych jako osobiste przekonania, które mogą istnieć oddzielnie od publicznej lojalności poddanego wobec Państwa. Tak pojmowana, zinterioryzowana, funkcjonująca poza szczególnym kościelnym kontekstem religia nie istniała, zdaniem Cavanaugha, wcześniej. Jej stworzenie oraz prywatyzacja i udomowienie Kościoła są zjawiskami paralelnymi do umocnienia się i spotęgowania władzy Państwa. Tak wynoszona pod niebiosa wolność sumienia w kwestiach religijnych jest de facto częścią planu absolutystycznego Państwa, ustanawiającego swoją suwerenną władzą, jedną i niepodzielną, eliminującą wszystkich rywali. Po ustanowieniu dominacji lub absorpcji Kościoła przez Państwo, suwerenna władza może albo narzucić jedność religijną, albo tolerować religijną różnorodność. Wybór zależy od decyzji suwerena, dlatego nie ma żadnej sprzeczności pomiędzy Hobbesem i Bodinem a Lockiem, przeciwnie zachodzi tu logiczne i historyczne następstwo: lockeański liberalizm może sobie pozwolić na łaskawość wobec „religijnego pluralizmu” właśnie dlatego, że „religia” jest sprawą wewnętrzną, własną „kreacją” Państwa, które nie musi gwałcić religijnego sumienia poddanych ze względu na niegroźną, bo pojedynczą, wewnętrzną, „samotniczą” naturę religijnych sądów.

Teoretycy politycznego liberalizmu jak wspomniani Rawls, Shklar czy Stout podają nam do wierzenia, że Państwo jak surowy i sprawiedliwy nauczyciel wkroczyło na dziedziniec szkolny, gdzie zaciekle walczyły ze sobą bandy zwaśnionych chłopców, aby ich rozdzielić i uspokoić, czyli uśmierzyć doktrynalne dysputy i wskazać fanatycznym religiantom ich właściwe miejsce. To faryzeuszowskie kwokanie nad niebezpieczeństwami publicznego wyrażania religijnych przekonań ignoruje fakt, iż w rzeczywistości szło o transfer ostatecznej lojalności poddanych od Kościoła do Państwa i że transfer ten posłużył Państwu do wzmożenia swojej władzy i rozszerzenia jej zakresu, do ustanowienia swojej wyłącznej jurysdykcji, do zmonopolizowania użycia środków przemocy i wyłączności nakładania podatków. Łzy wylewane przez liberalnych teoretyków nad okrucieństwami „wojen religijnych” ukrywają jedynie smutny fakt, że po zrealizowaniu koncepcji absolutnej suwerenności władzy państwowej rozpoczęły się wojny o określenie, rozszerzenie i skonsolidowanie granic terytorialnej jurysdykcji, co pokazał Anthony Giddens w swojej książce The Nation-State and Violence. „Stan natury” został przezwyciężony tylko po to, aby taki stan zapanował pomiędzy państwami, które, oparte na fikcji neutralności światopoglądowej, walczą wszystkie ze wszystkimi w imię innych interesów i świeckich ideologii. „Wojny religijne” się skończyły, ale natychmiast pojawiły się nowe wojny, czyli, jak to u ludzi zwykle bywa, wpadliśmy z deszczu pod rynnę.

Cavanaugh zgadza się z tezami, jakie zawarł w swoim klasycznym tekście War Making and State Making as Organized Crime Charles Tilly. Tilly pokazał, że powstanie i rozwój nowoczesnego państwa są ściśle związane z wojną. Wojna jest konieczna dla zabezpieczenia suwerenności, zaś suwerenność daje Państwu regularny akces do kieszeni poddanych i ich ciał jako poborowych. Tworzy się machina wojenna i powstają stałe armie, co z kolei pozwala eliminować rywali i zapewnić sobie monopol w wyciąganiu zasobów od poddanych dzięki aparatom do ściągania podatków, sądom i biurokracji. Protekcja zapewniana przez Państwo poddanym zagrożonym anarchią zamienia się w „wymuszoną protekcję” (protection racket), w swej istocie nieodróżnialną od „ochrony” oferowanej przez mafię. Państwo chroni obywateli przed zagrożeniami, które samo wymyśla lub zagrożeniami, będącymi realnymi skutkami jego działań. Co oczywiste, monopolizacja środków przemocy „legitymizuje” roszczenia Państwa do dostarczania ochrony i osłabia chęć oporu wśród poddanych. Nasuwa się pytanie, czy liberalny mit Państwa jako tego, kto „czyni pokój”, godzi zwaśnione strony, zapobiega przemocy zrodzonej ze zderzenia światopoglądowych obozów, nie zawiera jednak odrobiny prawdy. Czyż bowiem nie jest tak, że teraz przemoc i groźba jej użycia, permanentne przygotowania do wojny i wojny toczone przez świeckie, „neutralne światopoglądowo” i „tolerancyjne” Państwo, podtrzymują iluzję społecznej integracji, duszą w zarodku konflikty i niejako odgórnie przezwyciężają sprzeczności wewnętrzne? W tym i tylko w tym sensie teoretycy liberalizmu mogą mieć rację, choć trudno przypuścić, żeby posiadanie takiej racji specjalnie ich cieszyło.

Obecny u Cavanaugha wątek tolerancji jako narzędzia, za pomocą którego Państwo dzieli i podbija Kościół, rozwija prof. A. J. Conyers wykładający na Baylor University (Teksas), największym uniwersytecie baptystycznym na świecie, w swojej książce The Long Truce: How Toleration Made the World Safe for Power and Profit. Książka ta, która wywołała wiele komentarzy i polemik, może stanowić dobre uzupełnienie znanej pracy najlepszego w Polsce znawcy problemu prof. Ryszarda Legutki Tolerancja. Rzecz o surowym państwie, prawie natury, miłości i sumieniu. Nie ulega wątpliwości, że przyprawiłaby ona o palpitację serca czołowego polskiego ideologa tolerancjonizmu prof. Wojciecha Sadurskiego. Zdaniem Conyersa, wprowadzanie zasad tolerancji religijnej zbiega się w czasie z powstaniem jeszcze bardziej scentralizowanego państwa. Dzięki zredukowaniu roszczeń religii do posiadania ostatecznej prawdy i moralnego autorytetu religii usunięte zostały kluczowe przeszkody na drodze rozszerzania władzy przez Państwo. Cała koncepcja tolerancji religijnej była znakomitym trikiem Państwa dążącego do likwidacji wszystkich konkurujących i rywalizujących centrów władzy i lokalnych obyczajów (rodzina, wioska, miasto, korporacja). Jej zaletą było uniknięcie zagrożeń wynikających z dwóch skrajnych rozwiązań: likwidacja struktur kościelnych lub ustanowienie kościoła państwowego. Pierwsze rozwiązanie musiałoby wywołać bunt ludzi przywiązanych do swojej wiary, drugie sprawiłoby, że dysydenci religijni automatycznie staliby się państwem w państwie, a zmuszenie ich do wejścia w skład państwowego kościoła także groziło rebelią. Z punktu widzenia władzy najlepszym taktycznie posunięciem było sprywatyzowanie religii. Spór o to, czy na przykład John Locke swoją koncepcją religijnej tolerancji świadomie czy też nieświadomie służył wzmocnieniu władzy Państwa, może być dla kogoś pasjonujący, ale najistotniejsze jest to, że postulat religijnej tolerancji zawierał obietnicę większej wolności, zaś w praktyce służyła ona stałemu wzrostowi władzy państwowej i zmniejszyła wolność jednostki.

Tolerancja to, wedle prof. Conyersa, kwas rozpuszczający społeczne więzi i przygotowujący społeczeństwo do ustanowienia nowego układu władzy państwowej. Prof. Sadurski z pewnością przeżyłby szok, gdyby się dowiedział, że jego umiłowana tolerancja i sekularystyczny absolutyzm państwowy były i są (!) dwiema stronami tego samego medalu, że absolutyzm był pierwotną formą politycznego liberalizmu i to się nie zmieniło do dzisiaj. Kiedyś, uważa Conyers, za pomocą tolerancji zwalczano „sekciarstwo”, potem doszło do tego, że każda jednostka stanowi swoją własną sektę i jako taka pojedyncza, izolowana sekta jest totalnie zależna od Państwa.

W kontekście tych polemik na temat pojęcia „tolerancji” i jej praktycznych zastosowań warto może przypomnieć znany wierszyk amerykańskiej poetki, eseistki, autorki opowiadań i książek dla dzieci Phyllis McGinley (1905-1978) zatytułowany Gniewny człowiek pochodzący z tomu The Love Letters of Phyllis McGinley (Nowy Jork 1954):

Spotkałam kiedyś przez przypadek

Człowieka wzburzonego nader

Gniewny, zaczepny szedł ulicą,

Postawę przybrał wojowniczą

A w jego ręce niczym lanca

Tkwił kij z napisem „Tolerancja”.

Gdy go spytałam, dokąd zmierza,

Patrząc spode łba odpowiedział:

„Bronię powszechnych, moja pani,

Wolności praw. Nie może za nic

Tolerancyjna wskroś osoba

Nietolerancji tolerować”.

„Łotrów, którzy hołdują” – wieścił

„Z radością całkiem innym treściom

Kiedy napotkam, wówczas z wstrętem

Walę ich moim transparentem

O litość długo prosić mogą!”

To mówiąc, tłukł fikcyjnych wrogów.

Uciekłam w strachu, on zaś jeszcze

Pomstując, młócił w krąg powietrze:

„Nietolerancji grzechu strzeż się!”

(przeł. Wojciech Grzelak)

Zaś profesorowi Sadurskiemu chciałbym zadedykować aforyzm Khalila Gibrana: Tolerancja to miłość chorobą pychy wymiotująca.

Skoro, jak dowodzi Conyers, im więcej tolerancji, tym większa potrzeba organizacji, zewnętrznego wobec społeczności autorytetu, tym więcej ustaw, formalnych przepisów, zarządzeń, regulacji, tym więcej abstrakcyjnych arbitralnie definiowanych „praw” oddzielonych od tego, co żywa wspólnota ludzka nazywa „dobrem” i chronionych przez biurokrację opiekuńczego Państwa, to, czy zniesienie tej biurokracji, zlikwidowanie owych przepisów, regulacji i zarządzeń, słowem, poszerzenie strefy wolności nie zaowocuje wzrostem nietolerancji? O tym, że tak właśnie będzie, jest przekonany niemiecki ekonomista i filozof polityczny Hans-Hermann Hoppe.

Urodzony w 1949 r. w Peine (Dolna Saksonia), Hoppe był w młodości marksistą, ale podczas studiów na Uniwersytecie im. Goethego we Frankfurcie przeczytał krytykę Marksa pióra jednego z założycieli Szkoły Austriackiej w ekonomii Eugena Böhma-Bawerka i w jednej chwili przestał być marksistą przechodząc na pozycje popperowskiego socjaldemokraty. W 1974 r. zrobił doktorat z filozofii u Jürgena Habermasa, w 1981 r. habilitował się (socjologia i ekonomia). Wykładał na kilku niemieckich uniwersytetach i na Johns Hopkins University. Poprzez lekturę Miltona Friedmana doszedł do Fryderyka von Hayeka, a poprzez Hayeka dotarł do Ludwika von Misesa i odtąd stał się niezłomnym zwolennikiem i reprezentantem Szkoły Austriackiej w ekonomii. W 1986 r. przeniósł się z Niemiec do USA, aby studiować pod kierunkiem Murraya Rothbarda. Pozostał bliskim współpracownikiem i przyjacielem Rothbarda do jego śmierci w 1995 r. Objął po nim profesurę na Uniwersytecie Nevady w Las Vegas. Jest jednym z filarów Instytutu Ludwika Misesa, współredaktorem „The Quarterly Journal of Austrian Economics” i redaktorem naczelnym założonego przez Rothbarda znakomitego pisma „Journal of Libertarian Studies”. Publikował w pismach amerykańskiej i europejskiej prawicy: „Chronicles. A Magazine of American Culture”, „Criticón”, „Junge Freiheit”, „The Salisbury Review”. W sieci znaleźć można wiele jego artykułów z dziedziny filozofii, ekonomii, metodologii nauki, socjologii i politologii oraz całe książki Kritik der kausalwissenschaftlichen Sozialforschung. Untersuchungen zur Grundlegung von Soziologie und Őkonomie; Eigentum, Anarchie und Staat – Studien zur Theorie des Kapitalismus; Theory of Socialism and Capitalism; The Economics and Ethic of Private Property. Studies in Political Economy and Philosophy.

Przed czterema laty Hoppe opublikował książkę Democracy: The God That Failed: The Economics and Politics of Monarchy, Democracy and Natural Order, która miała w USA pięć wydań i przełożona już została na kilka języków, w tym na koreański, a niedługo ma się podobno ukazać w Polsce. Kiedy w 2003 r. książka opublikowana została w kraju rodzinnym Hoppego, recenzent „Frankfurter Allgemeine Zeitung” napisał, że tym, czym dla antyglobalistycznej lewicy jest wydane w 2000 r. Empire Antonio Negriego i Michaela Hardta, tym dla opozycyjnej prawicy amerykańskiej stała się książka Hoppego. Opinie Hoppego na temat ludzi i zjawisk w Niemczech bulwersują jego rodaków, na przykład znanego filozofa i „hermeneutę” Hansa-Georga Gadamera uznał on za karierowicza i intelektualnego oportunistę, któremu głoszenie niezobowiązujących idei pozwoliło płynnie przejść z narodowosocjalistycznej Rzeszy przez okupację rosyjską i amerykańską do demokratycznej Republiki Federalnej Niemiec, gdzie stał się jednym z dworskich filozofów.

Prof. Hoppe jest anarchokonserwatystą i zwolennikiem bezpaństwowego „ładu naturalnego”, czyli uporządkowanej anarchii opartej na bezwzględnym poszanowaniu praw własności, a zatem i wolności jednostki. Przewiduje on, że w warunkach „ładu naturalnego” nastąpiłby automatycznie wzrost nietolerancji. W ładzie naturalnym, zapewnia prof. Hoppe, całkowicie naturalne, bo całkowicie dobrowolne, wynikające z prawa własności i wolności umów, a nie z polityki państwowej, bo takowa w ogóle by nie istniała, byłyby: nietolerancja, dyskryminacja ze względu na pewne zachowania i cechy, wykluczenie, banicja, ostracyzm, bojkot, segregacja, separacja przestrzenna, gettoizacja, kulturowa, rasowa, religijna czy etniczna homogeniczność wspólnot. Równie naturalne byłyby wynikające z tych samych zasad: tolerancja, włączenie, brak jakiejkolwiek dyskryminacji, desegregacja, przyjęcie do wspólnoty wykluczonego, udzielenie azylu banicie, integracja, kulturowa, rasowa, religijna czy etniczna heterogeniczność wspólnot. Wszyscy słynni Inni, wszyscy członkowie choćby najmniejszej mniejszości (najmniejsza mniejszość to chyba pojedynczy człowiek), wszyscy outsiderzy, wszyscy uznawani przez większość za „dewiantów”, za „kulturalnie i moralnie nienormalnych”, żyliby w takiej samej wolności jak wszyscy, ale wyłącznie oni sami ponosiliby koszty swojej Inności czy „nienormalności”, dzisiaj finansowanej często przez państwo.

Jak w praktyce funkcjonowałby system proponowany przez prof. Hoppego, można pokazać na często przywoływanym, również przez prof. Sadurskiego, przykładzie demonstracji amerykańskich narodowych socjalistów w Skokie. Oto, co znaleźliśmy na ten temat w sieci w artykule redaktora „Chicago Tribune” Eda Mc Manusa. Skokie to północne przedmieście Chicago liczące 66 tys. mieszkańców. Około połowa mieszkańców to Żydzi, wielu z nich to uchodźcy z Niemiec Hitlera i krewni ofiar narodowosocjalistycznych prześladowań. Wiosną 1977 r. niejaki Frank Collin, przywódca Narodowosocjalistycznej Partii Ameryki zwrócił się do władz Skokie o zezwolenie na zorganizowanie demonstracji – do dzisiaj błędnie mówi się o „marszu przez Skokie”, tak jakby chodziło o marsz Shermana przez Georgię, choć Collin chciał, aby władze zezwoliły jego ludziom na maszerowanie w kółko przez pół godziny przed ratuszem, oczywiście, zgodnie z narodowosocjalistyczną tradycją, 1 maja. Władze lokalne początkowo chciały wydać zezwolenie na demonstrację, potem jednak pod wpływem protestów społeczności żydowskiej wydały trzy zarządzenia: żądanie wypłacenia wysokiego ubezpieczenia od demonstracji, zakaz udziału osób noszących uniformy w stylu wojskowym lub używających symboli obrażających uczucia innych, zakaz rozpowszechniania literatury szerzącej nienawiść. Z pewnością było to politycznie rozsądne posunięcie, zważywszy na przyszłe wybory lokalne i liczebność żydowskiego elektoratu. Od kwietnia 1977 do lipca 1978 r. trwały przepychanki, debaty, protesty, kolejne rozprawy sądowe, apelacje, medialna histeria, np. w czerwcu 1977 r. „Chicago Tribune” zajmowała się sprawą na pierwszej stronie przez cały tydzień. Najważniejsza w USA organizacja obrony praw człowieka Amerykańska Unia Wolności Obywatelskich (ACLU) opowiedziała się za zezwoleniem na demonstrację i wspomogła Collina prawnie i finansowo, z kolei Żydowska Liga Obrony zapowiedziała, że jeśli narodowi socjaliści pojawią się w Skokie, to pokaże im, gdzie raki zimują, odpowiednie stanowisko zajęła Liga Przeciw Zniesławianiu (ADL). Ostatecznie w czerwcu 1978 r. sąd okręgowy w Chicago wydał wyrok stanowiący, że narodowi socjaliści mają prawo do swojej demonstracji. Kiedy Collin wywalczył sobie prawo do zorganizowania demonstracji w Skokie, zrezygnował z tego, i demonstrację zorganizował gdzie indziej. Jedni uznali, że wyrok sądu dowiódł tego, iż demokracja, wolność i tolerancja przeszły pozytywnie test polegający na poszanowaniu demokratycznych praw wrogów demokracji, na niedyskryminowaniu zwolenników dyskryminacji, na zagwarantowaniu wolności dla wrogów wolności i okazaniu tolerancji dla wrogów tolerancji. Zadowolony był również Frank Collin, który oświadczył, że dzięki jego akcji cała Ameryka dowiedziała się, że „Żydzi pragną pozbawić narodowych socjalistów praw obywatelskich”. W sumie wszystko to było stratą czasu, pieniędzy i nerwów, zmarnowaniem energii tysięcy ludzi.

W „ładzie naturalnym” zaprojektowanym przez prof. Hoppego problem demonstracji narodowych socjalistów w ogóle by nie zaistniał, ponieważ wszystkie nieruchomości i grunty, łącznie z ulicami i placami byłyby w Skokie własnością prywatną. Właściciele postawiliby tablicę z napisem „Własność prywatna! Wstęp wzbroniony!” i naziści, aby demonstrować, musieliby wynająć czyjąś prywatną nieruchomość, a gdyby nikt im wynająć nie chciał, to mogliby sobie co najwyżej pójść na piwo, albo i nie, bo nietolerancyjni właściciele prywatnych piwiarni mogliby wywiesić napis „Nazistom i psom wstęp wzbroniony!”, i koniec. Oczywiście naziści mogliby w Skokie kupić sobie parę hektarów ziemi, o ile by im ktoś ją sprzedał, aby tam organizować sobie Reichsparteitagi, kręcić nowe Tryumfy woli etc. I wszyscy byliby zadowoleni, a ci, którzy by nie byli, po prostu przeprowadziliby się gdzie indziej. Podobny pomysł propaguje na swojej stronie internetowej Anarchistische Pogo-Partei Deutschlands (APPD), która w swoim programie postuluje, aby na terytorium dawnej NRD wydzielić rejon otoczony wysokim na pięć metrów murem, gdzie będzie sobie rządzić odrodzona SED. Również neonaziści na swoim obszarze będą sobie mogli żyć w zgodzie z własnymi poglądami i preferencjami: maszerować, heilować, śpiewać ulubione pieśni, budować autostrady, uprawiać zboże i hodować krowy. Według APPD obszar o powierzchni San Marino powinien wystarczyć dla stworzenia Wielkoniemieckiej Rzeszy.

I na zakończenie dwie myśli Boba Blacka: „Proletariusze wszystkich krajów, odpocznijcie!”; „Kobiety mają takie samo prawo jak mężczyźni do bycia głupimi”. Zaś nam wszystkim dedykuję słowa Norberta Bobbiego: „Nauczyłem się respektować idee innych, zatrzymywać się przed tajemnicą, którą kryje w sobie każda indywidualna świadomość, rozumieć, zanim zacznę dyskutować, dyskutować, zanim potępię”.

Tomasz Gabiś

Pierwodruk: „Nowe Państwo”, 2005, nr 6.