Tomasz Gabiś

W czerwcu tego roku osiemdziesiąte urodziny obchodził Jürgen Habermas, najbardziej znany dziś na świecie filozof niemiecki, żywa legenda (w drugim pokoleniu) słynnej Szkoły Frankfurckiej. Jubilat zebrał zasłużone gratulacje, ale może warto – w ramach pluralizmu opinii – przytoczyć głosy krytyczne wobec głównego orędownika Teorii Krytycznej, które towarzyszą mu od wielu lat.
Do jego krytyków należy m.in. Günter Maschke, jeden z najwybitniejszych znawców myśli Carla Schmitta, przez wiele lat redaktor, wydawanego w Bonn, znakomitego nieregularnika „Etappe”. W swoim klasycznym już dziś eseju Sankt Jürgen und der triumphierende Drache zamieszczonym w książce Der Tod des Carl Schmitt. Apologie und Polemik (Wiedeń 1987), Maschke stwierdza, że ogólne założenia myśli Habermasa cechuje niewiarygodna wręcz naiwność. Wzruszającej idei świata jako jednego wielkiego filozoficznego seminarium zaprzeczają każdego dnia poranne wiadomości telewizyjne. Dlatego ciekawszy niż myśl Habermasa jest jego sukces. Wziął się on, zdaniem Maschkego stąd, że filozof stał się czołowym intelektualistą warstwy, która rozrosła się w ostatnich dziesięcioleciach i nadal rośnie, nie pełniąc przy tym żadnej rzeczywistej funkcji społecznej: humanistycznej inteligencji dzisiejszych masowych uniwersytetów i rekrutującego się z niej personelu, którego zadaniem jest pouczanie i sprawowanie moralnej kurateli nad narodem. Ponieważ czysto polityczna władza tej grupy jest niewielka, dąży ona do uzyskania monopolu władzy w „nadbudowie”, aby móc ją skutecznie kontrolować. Nie mając w ręku strategicznej dźwigni koniecznej do narzucenia rzeczywistości swoich myślowych konstrukcji, rekompensuje to sobie hipermoralnym nadzorem nad procesami społeczno-politycznymi. Habermas i jego stronnicy, porzuciwszy perspektywę rewolucji, stali się krytyczno-wstrzemięźliwymi obrońcami status quo masowej demokracji i państwa socjalnego, utopię zmiany stosunków władzy i pracy zastąpili jeszcze bardziej fantastyczną utopią zmiany stosunków komunikacyjnych. Każda teoria, która odsłania okrutną prawdę o polityczności, nie łącząc tego jednak z obietnicą „emancypacji”, nie jest traktowana przez nich jako możliwa do zaakceptowania intelektualna konkurencja, ale zwalczana z najwyższą zaciekłością jako wróg zły do szpiku kości. Zakłóca on bowiem ich duchową grę, uświadamiając im bolesny fakt, że nic realnego z tej gry nie wynika. Wydaje im się, że toczyć się może tylko w ramach, patetycznie niegdyś odrzucanego, status quo, któremu – jak sądzą – wroga teoria jest w stanie zagrozić.
Habermas, twierdzi Maschke, jest wyrazicielem alianckiej reedukacji i jej oficjalnego antyfaszyzmu, ba, on i cała niemiecka lewica to w gruncie rzeczy jedynie pewien modus traktowania serio deklaracji zwycięzców II wojny światowej. Stąd jego ataki na Schmitta, po którego śladach podążał jeszcze w Strukturalnym przeobrażeniu sfery publicznej, miały głębokie polityczne źródła. Mianowicie Habermas wyczuwał, choć nie przenikał do istoty rzeczy, iż teoria Schmitta zawarta w słynnym Pojęciu polityczności (1927), a w pewnym sensie cała jego ówczesna twórczość, jest ideą narodowego oporu i wyzwolenia częściowo okupowanego kraju. Już wówczas bowiem szło nie tylko o wyzysk ekonomiczny dokonywany na drodze pokojowej, ale o to, by zniszczyć ideologiczno-duchową siłę oporu narodu, czyli „odessać mu mózg przez dziurki od nosa”. Ponieważ naród poddany zewnętrznej władzy podlega równocześnie narzuconym przez nią humanitarystyczno-demokratyczno-liberalnym kategoriom, nie pozostaje mu nic innego, jak tylko sobie i innym politycznym podmiotom przypomnieć głośno reguły gry obowiązujące w sferze politycznej, aby w ten sposób przeciąć sieć tych kategorii.
Maschke dowodzi, że antyschmittiańska krucjata Habermasa prowadzi do kompletnego niezrozumienia wielkich procesów politycznych – Habermas nie jest w stanie pojąć, czym była i dlaczego upadła Republika Weimarska i jak to się stało, że Hitler mógł zdobyć władzę w Niemczech. Pozostaje mu mętny demokratyczno-liberalny normatywizm, który nie pozwala przeniknąć realnych stosunków politycznych ani w przeszłości, ani dziś. Ceną, jaką płaci Habermas za podtrzymywanie ideologicznej struktury reedukacji, jest amputacja zmysłu historycznego, porzucenie politycznej perspektywy w spojrzeniu na historię i teraźniejszość, rezygnacja ze społeczno-psychologicznego realizmu. W zamian za to Habermas oferuje mesjanizm winy, obowiązek wymazania narodowych tradycji i form życia niemieckiego, gdyż są one nierozerwalnie związane z „Auschwitz”.
Habermas nie chciał interpretować państwa i konstytucji po marksistowsku jako maszyny władzy i fasady klasowych interesów, ale nie zaakceptował też politycznego realizmu w teorii państwa i konstytucji, reprezentowanego przez takich myślicieli jak Pareto, Mosca, Weber, Schumpeter i, oczywiście, Carl Schmitt. Choć teorie te nie przesądzają o wyborze opcji politycznej, to wszystkie opierają się na fundamentalnej tezie, że panowanie, władza i decyzja są nieusuwalne ze świata, a zatem mają swoje źródło w antropologicznym pesymizmie, który dla Habermasa jest czymś absolutnie nie do zniesienia. Teoria Habermasa należy wyłącznie do historii ideologii, ponieważ nie analizuje on żadnych rzeczywistości. W jego tekstach pobrzmiewa coraz mocniej umoralniający ton. Stał się filozofem juste milieu, równo oddalonym od Marksa, co Schmitta. Jego teorie skończyły jako ornament politycznego status quo, którego rzecznicy zniesławiają pojęcie decyzji i zaprzeczają istnieniu rozróżnienia pomiędzy wrogiem a sojusznikiem, co w istocie jest elementem skutecznej techniki zabezpieczenia interesu władzy; w ramach tej techniki totalne, ale bezsilne roszczenia, wynikające ze „słusznej” postawy ideowo-moralnej są łatwo oswajane i dają się dowolnie wykorzystywać przez władzę. I taki los spotkał Habermasa.
Prawniczka i socjolożka Sibylle Tönnies, autorka licznych książek i artykułów, wnuczka słynnego socjologa Ferdinanda Tönniesa, wykładająca na uniwersytecie w Poczdamie, podsumowując w tekście Nowe szaty cesarza drogę filozoficzną jubilata, twierdzi, że Habermas odniósł sukces jako filozof społeczny dzięki niezrozumiałości swoich wielce skomplikowanych tekstów: któż ośmieliłby się krytykować, kiedy nie bardzo jest za co uchwycić. Jej zdaniem, Habermas nie bardzo oświecił duchowo młodych ludzi; raczej ich unieszczęśliwił. Ponieważ nie rozumieją jego eklektycznych i zawiłych wywodów, zaczynają wątpić w swoje intelektualne możliwości.
Czytają na przykład: „suwerenność ludu, nawet jeśli stała się anonimowa, wycofuje się w demokratyczne procedury i w prawne implementowanie najbardziej dogodnych warunków jej komunikacji, aby następnie dojść do głosu jako władza wytworzona w procesie komunikacji. Dokładnie rzecz biorąc, rodzi się ona z interakcyj pomiędzy stanowieniem woli zinstytucjonalizowanej na płaszczyźnie państwa prawa i mobilizowanymi kulturalnie sferami publicznymi, które z kolei znajdują swoją bazę w zrzeszeniach społeczeństwa obywatelskiego jednako oddalonego od państwa i od gospodarki”. O tego typu wywodach pisał już Artur Schopenhauer: „Aby ukryć niedostatek rzeczywistych myśli, budują sobie niektórzy imponujący aparat długich, złożonych słów, zawikłanych banałów, niekończących się okresów, nowych i niesłyszanych wcześniej wyrażeń, z czego powstaje możliwie trudny i uczenie brzmiący żargon. Jednakowoż niczego nam to wszystko nie mówi: człowiek nie chwyta żadnej myśli, nie czuje, żeby przybyło mu choćby odrobinę wiedzy; może jedynie westchnąć: «klekot młyna słyszę doskonale, tylko mąki nie widzę»; albo też dostrzega się nazbyt wyraźnie, jakie ubogie, pospolite, płaskie i prostackie poglądy kryją się za tym bombastycznym stylem”.
Czym jest, zastanawia się Tönnies owa mąka, produkowana w młynie teorii dyskursu, dzięki której Habermasowi udało się wskoczyć na szczyt światowej filozofii? Jak był możliwy ten skok? Tönnies przypomina, że Habermas szybko zdobył popularność na lewicy, jego Kryzys legitymizacji w późnym kapitalizmie awansował do statusu książki kultowej. Kiedy w latach siedemdziesiątych wielkie lewicowe projekty ideologiczne zaczynały się kruszyć, Habermas nadał nowy kierunek lewicy, poprowadził ją ku akceptacji praw człowieka i demokracji, w kierunku idealistycznego świata zachodniego, który odwołuje się do uniwersalnych, „metafizycznie” ugruntowanych prawd, a swoje maksymy typu prawa człowieka, wolność, równość, demokracja uważa za wiecznie obowiązujące. Taka akceptacja musiałaby jednak oznaczać porzucenie materializmu historycznego, a wraz z nim lewicowej tożsamości i zamieszkanie w wyimaginowanym niebie idei. Wszak praca i stosunki produkcji były materialną podwaliną wszystkich idei bez wyjątku, a zatem również idei praw człowieka i demokracji. Kiedy ona się zmieni, znikną idee demokracji, praw człowieka etc. Lewica znalazła się w trudnej sytuacji – nie mogła całkiem porzucić historycznego materializmu, bo to by oznaczało pełną rewizję zasadniczych pozycji filozoficznych, a z drugiej chciała się wpasować w świat demokratycznych „wiecznych”, „uniwersalnych”, „zachodnich” wartości. I właśnie Habermas przyszedł lewicy ze skuteczną pomocą. Pokazał jej, jak można zachować materializm, jak znaleźć „ostateczne uzasadnienie” tego, co dobre i słuszne, bez uciekania się do idealistycznych zapożyczeń. Materialną – wprawdzie mniej materialną niż praca i produkcja, ale rzeczywistą podwaliną idei uczynił mówienie. Koncepcja Habermasa zaspokajała potrzebę materializmu u jego lewicowych zwolenników: źródłem Dobra i Prawdy nie jest metafizyczne niebo idei, lecz mówienie. Prawda rodzi się w dyskursie prowadzonym w ramach wspólnoty komunikacyjnej; im dłużej się na jakiś temat rozmawia, tym pewniejsza jest prawda.
Oczywiście, dodać należy, tylko racjonalny dyskurs ma siłę wytworzenia prawdy, a żeby być racjonalny, musi spełniać odpowiednie warunki: musi być wolny od przymusu itd. W największym skrócie teorię Habermasa można zatem sformułować następująco: źródłem tego, co prawdziwe i słuszne, są tylko takie dyskursy, które nadają się do tego, aby wytworzyć to, co prawdziwe i słuszne. Cała teoria jest tautologią, zwykłym błędem przez dawnych Greków nazywanym hysteron proteron (późniejsze wcześniej): pożądany wynik tezy mieści się już w jej założeniu. Niezależnie jednak od tautologicznego charakteru teorii Habermasa, wstawienie ludzkiej mowy traktowanej jako materialny proces (mimo wątpliwości, czy język sprosta kryteriom materialności) w miejsce pracy i (re)produkcji materialnej, pozwoliło lewicy zachować komfort wiary w to, że ideały dobra i słuszności nie spadają z nieba, ale są odbiciem rzeczywistego, materialnego procesu. Ale pozwoliło też na coś więcej. Jak wiadomo, Marksowi chodziło o dobro mas, o podniesienie moralnego statusu warstw wykonujących pracę fizyczną, o nadanie wyższej rangi etycznej i politycznej uczestnikom materialnego procesu przetwarzania natury. Jeśli pracę zastąpi się mówieniem, etyczny wymiar pracy i prestiż robotników znikają. Innymi słowy, lewicowi intelektualiści przestają solidaryzować się z robotnikami, a zaczynają identyfikować z nową, na pozór ponadklasową warstwą: społeczeństwem obywatelskim („społeczeństwo obywatelskie to my”!). Nie zgorszyli się przeto wcale zastąpieniem przez język pracy w materii, ponieważ sami byli beneficjentami tej podmiany. Zamiast pracy proletariatu czcią otoczone było teraz to, co oni sami najlepiej potrafią: mądrze rozprawiać. W skrytości ducha lewicowi intelektualiści boleli zawsze nad tym, że w ramach marksowskiej koncepcji zajmują jedynie pozycję drugorzędną. To robotnicy byli „rewolucyjnym podmiotem”, podczas gdy oni stali na uboczu, dysponując co najwyżej głosem doradczym. Teraz znaleźli się wreszcie w centrum. „Klasa rezonująca” zajęła miejsce klasy robotniczej (pracującej). Powróćmy w tym miejscu do schopenhauerowskiego „klekot młyna słyszę bardzo dobrze, tylko mąki nie widzę”. Teraz już wiemy, co jest mąką wyrabianą we młynie teorii dyskursu: intelektualiści mogą wreszcie definiować się jako najważniejsza warstwa społeczna. Nie jest wykluczone, kończy swój artykuł Sibylle Tönnies, że młodzi Kanadyjczycy, Chińczycy i Afrykańczycy ślęczący we wszystkich bibliotekach świata nad dziełami Habermasa, zatrzasną je w końcu mówiąc: „Dość się już namęczyliśmy. Znowu chcemy się radować. Za oknem świeci słońce”.
Filozof i socjolog prof. Ernst Topitsch (1919-2003) wykładał na uniwersytecie w Heidelbergu i Grazu. Jest autorem takich książek jak Ursprung und Ende der Metaphysik. Eine Studie zur Weltanschauungskritik czy Erkenntnis und Illusion. Grundstrukturen unserer Weltauffassung. Napisał również Stalins Krieg wydaną po raz pierwszy w 1985 roku (wyd. pol. 1996), dokładnie w tym samym czasie, kiedy swoją teorię na temat wybuchu wojny niemiecko-sowieckiej przedstawił Wiktor Suworow. W artykule Zbawca z Gummersbach Topitsch wspomina rozmowy, jakie prowadził z Habermasem około 1962/1963 roku, kiedy byli kolegami na uniwersytecie w Heidelbergu. Jako niezłomny oświeceniowiec uważał wtedy frankfurtczyków za sojuszników (aczkolwiek niektóre wypowiedzi Habermasa budziły w nim niejasne podejrzenie, że jest on „świeckim księdzem”). Dopiero później rozumiał, że w osobie Habermasa nie ma do czynienia z sobie podobnym oświeceniowcem, ale z quasi-religijnym Zbawcą, którego duchowe korzenie sięgają pietyzmu z Gummersbach (w Gummersbach w Nadrenii-Westfalii, gdzie dorastał Habermas, mieściło się jedno z centrów ruchu pietystycznego). Teologię polityczną Habermasa Topitsch zanalizował dokładniej w tekście „Niebiańskie miasto” Habermasa, w którym wykazał m.in. głębokie pokrewieństwo teologiczne Habermasa i Carla Schmitta oraz wspólne religijno-teologiczne podłoże ich myśli.
Tego, o jakie zbawienie chodzi Habermasowi-Zbawcy, można było doszukiwać się w tajemniczych i niejasnych uwagach, jakie zawarł w swoim wykładzie inauguracyjnym wygłoszonym w 1965 roku we Frankfurcie. Idzie mianowicie o to, że nawet po wyczerpaniu się wielkich filozoficznych tradycji, należy, stojąc na gruzach dawnej ontologii, zachować rozpoznanie, iż „prawda wypowiedzi w ostatecznej instancji przywiązana jest do intencji prawdziwego życia”. Zabrakło odpowiedzi, na czym – w obliczu różnych określonych historycznie ideałów życiowych – polega owo „prawdziwe życie” i skąd Habermas o nim wie. Ale filozof zgodnie ze starą tradycją po prostu dysponuje wiedzą „rozumną” o prawdziwym dobru i prawdziwej prawdzie – lub, by sformułować to metafizyczno-teologicznie, po prostu wie i już o jedności Bytu, Prawdy, Dobra i Piękna. Zdaniem Topitscha, filozof Habermas lubiący mówić o „interesach poznawczych”, nie poddaje krytycznej autorefleksji „interesów poznawczych” leżących u podstaw jego własnej teorii, to zaś, co mówi o owych interesach, można – z empirycznego punktu widzenia – określić jako „po prostu fałszywe” ewentualnie „groteskowo fałszywe”. Filozofowi to nie przeszkadza, on nie musi argumentować empirycznie, wystarczy, że argumentuje „transcendentalnie”, a jak wiadomo, kiedy Niemiec usłyszy to napuszone słowo, natychmiast pada na kolana.
Czy poza zasłoną wysilonej retoryki o „dojrzałości” i „pełnoletności” obywateli – pyta Topitsch – nie kryje się czasami zamysł ubezwłasnowolnienia ludzi na rzecz tych, którzy twierdzą, że rozwiązali zagadkę „prawdziwego życia”? Czy habermasowska „etyka dyskursu”, która miała rozwiązać problem „prawdziwej sprawiedliwości”, nie ma tak naprawdę zakamuflować problemu władzy za pomocą moralizujących argumentów? Do niezbędnych założeń habermasowskiej „etyki dyskursu” należą: pełne uczestnictwo tych, których dotyka dana zasada moralna, równa dystrybucja praw i obowiązków argumentacyjnych, bezprzymusowość sytuacji komunikacyjnej i nastawienie uczestników na porozumienie. Przy spełnieniu tych założeń dochodzą do głosu najlepsze argumenty i każdorazowo przewagę zdobywa lepszy. Takie koncepty, szydzi Topitsch, pasują i to bardzo dobrze do wyobrażenia „wspólnoty świętych”, które Habermas odziedziczył po gummersbachowskim pietyzmie, ewentualnie mogą się ziścić w masońskiej świątyni Sarastra z Czarodziejskiego fletu. Natomiast to, jak miałyby się ziścić w rzeczywistości społeczno-historycznej, spowite jest całkowitą tajemnicą. A jeśli jeszcze wyimaginowany powszechny konsensus ma rozstrzygać o tym, które argumenty winny zostać uznane za lepsze, wówczas irrealizm całej koncepcji wzrasta do entej potęgi. Według Topitscha całe to rezonerstwo Habermasa niczym się nie różni od pustych formuł (Leerformeln) scholastycznego prawa natury.
Nasuwa się zatem pytanie, czy za tym wszystkim nie kryje się coś dalece bardziej realnego. Już w 1970 roku w artykule Walka o władzę i humanitaryzm opublikowanym na łamach „Frankfurter Allgemeine Zeitung” ostrzegałem, pisze Topitsch, że „emancypacyjne” slogany typu „racjonalna dyskusja”, „dialog wolny od panowania” etc. bardzo łatwo mogą posłużyć jako kamuflaż i broń w forsowaniu władczych roszczeń. Są one tym samym, co profecje o „Królestwie Bożym na ziemi”, a ich totalitarny potencjał jest oczywisty. Habermas poczuł się urażony tym artykułem, tymczasem sam stał się szkolnym przykładem tego, jak zza zasłony krytycznych wobec panowania frazesów wychynęła jednoznaczna ambicja panowania. Stary jak świat problemat „Królestw Bożych na ziemi”: ten kto nie chce uczestniczyć we „wspólnocie świętych”, sam siebie naznacza jako nie-świętego, kogo nie bawią humanitarystyczne nauki Sarastra, nie zasługuje na to, „żeby być człowiekiem”. Nic nie wiem o tym, pisze Topitsch, żeby Habermas kiedykolwiek poddał refleksji te wynikające nieuchronnie z jego filozoficzno-teologicznej koncepcji konsekwencje, a wraz z nimi swoje własne „interesy poznawcze”. To pozostaje starannie ukryte aż do chwili, kiedy wybije „godzina prawdy”, czyli wtedy, kiedy pojawia się kwestia władzy. Wówczas pobożne „emancypacyjne” dydaktyzmy w oka mgnieniu rozpływają się jak poranna mgła. Tak było podczas „sporu historyków” rozpętanego przez Habermasa w 1986 roku. Kiedy stawką jest „przywództwo opinii” i „kulturalna hegemonia”, najmniejszy ślad nie zostaje po „dyskursie wolnym od panowania”, po „równej dystrybucji argumentacyjnych praw i obowiązków”, po „bezprzymusowości komunikacji”, po „gotowości do porozumienia”. Sposoby, do jakich uciekał się Zbawca z Gummersbach, żeby zdobyć „lepsze argumenty”, nie miały absolutnie nic wspólnego z założeniami etyki dyskursu. Bardzo ładnie przedstawił to historyk z Bremy Immanuel Geiss w książkach Die Habermas-Kontroverse (1988) i Der Hysterikerstreit (1992) – Geiss również wskazywał na pietystyczną pobożność i jej wyraz w postaci domowych konwentykli „sprawiedliwych chrześcijan” jako na źródła myśli Habermasa.
W „sporze historyków” nie chodziło o zwalczanie „prawicoworadykalnych” czy „neonazistowskich” tendencji w historiografii, ale o przeforsowanie pożądanych „prawd politycznych” i przynajmniej publicystyczną „egzekucję” historyków takich jak Ernst Nolte, którzy nie chcieli ugiąć karku i poddać się władzy Zbawcy z Gummersbach. Na głowy nie-świętych spada wówczas apokaliptyczny gniew Zbawcy, grom ekskomuniki trafia renegatów i zatwardziałych grzeszników. A wszystko to pod hasłami „Oświecenia”(!) Geiss przytacza cały katalog słów i wyrażeń ze słownika „Sprawiedliwych”, odsłania metody Habermasa, za pomocą których samozwańczy ekskomunikatorzy zapewniają sobie „lepsze argumenty”: symplifikacje, nagi prymat polityczności, niewiarygodne wręcz manipulowanie cytatami, personalne inwektywy, złośliwe insynuacje i niczym nie potwierdzone podejrzenia. Geiss pisał: „Kto z takim zatroskaniem mówi o «dyskursie», ba, wręcz o demokratycznym dyskursie, o kulturze politycznej, moralności i oświeceniu, ten powinien wykrzesać w sobie choćby odrobinę gotowości do rzeczowej dyskusji, bez której nie przetrwa ani demokracja, ani wolna nauka”. I podsumowywał: „Rzadko się zdarza, żeby jakiś filozof tak szybko i celnie obalił własne piękne teorie jak Habermas w sporze historyków” – „jeszcze jeden bóg, który zawiódł”.
Topitsch stwierdza, że należałoby zapytać nie tylko o to, czy cała ta gadanina o etyce dyskursu, konsensusie, demokracji i oświeceniu powinna być brana poważnie w sensie naukowym, ale czy w ogóle powinna być brana poważnie, i czy nie jest ona wyłącznie strategicznym posunięciem dla uzyskania kulturalno-politycznej hegemonii. Habermas, konkluduje Topitsch, nie jest od oświecania kogokolwiek, przeciwnie, jest od ustanawiania tabu i stania na ich straży, od pilnowania, żeby historiograficzne i filozoficzne dyskursy nie wyłamały się spod władzy obowiązującego konformizmu. Cała jego filozofia społeczna to przejaw strukturalnego zakłamania.
Konserwatywny publicysta Thorsten Hinz pisze, że Habermas określa się jako udany produkt alianckiej reedukacji, i w tym sensie wyraża oficjalną samoświadomość polityczną Republiki Federalnej Niemiec, definiującej się wyłącznie jako liberalne państwo konstytucyjne, które żywi się nie z zasobów przedpolitycznych i moralnych przekonań religijnych i metafizycznych, ale z „kognitywnego zasobu argumentów niezależnego od religijnych i metafizycznych tradycji”. RFN stanowiła w świetle myśli Habermasa zinstytucjonalizowany, permanentny dyskurs o „uniwersalistycznych pryncypiach konstytucyjnych”. Jednakże po pewnym czasie filozof doszedł do wniosku, że czysto „kognitywny”, „konstytucyjny patriotyzm” jest nazbyt abstrakcyjny i że należy umieścić go w „narodowym kontekście historycznym”. Ci Niemcy, którzy dostrzegli w tym szansę na złagodzenie surowych warunków moralno-intelektualnych, w jakich przyszło im żyć, ulegali złudzeniom. „Narodowym kontekstem historycznym” nadal pozostaje narodowy socjalizm i jego praktyki, stąd – paradoksalnie – „znacjonalizowani” w ten sposób Niemcy jeszcze gorliwiej muszą wypełniać swój obowiązek uiszczania z góry uniwersalistycznej kontrybucji.
Mówi się też, że w ostatnich latach Habermas czyni wysiłki, aby zintegrować we własnym systemie myślowym społeczną siłę religii, i zastanawia się, czy aby czasami „rozum dyskursywny” nie wymaga jednak jakichś religijnych podpórek. Niektórym chadekom, jak to słyszą, robi się ciepło na chrześcijańsko-demokratyczno-patriotycznym serduszku. Ale Habermas podobny jest do inteligentnego średniowiecznego zwolennika teorii geocentrycznej, który wyniki badań ruchów ciał niebieskich, spadających mu na głowę, potrafi za pomocą skomplikowanych matematycznych kombinacji jakoś wmontować w swój dotychczasowy obraz świata. Jak wiadomo, mowy Habermasa na temat Trzeciej Rzeszy same w sobie mają wymiar teologiczny – więc to tutaj raczej należałoby szukać korzeni jego „powrotu do religii”. Z kolei kiedy stwierdza on, że liberalne państwo konstytucyjne nie może wierzącym współobywatelom odmawiać prawa do formułowania wystąpień w debacie publicznej w języku religijnym, ba, musi ono je tłumaczyć z religijnego na język publiczny, to głosi banały. Wszak w konstytucji wszystko to jest zagwarantowane i nigdy nie dochodziło na tym tle do jakichś zasadniczych konfliktów pomiędzy kościołami chrześcijańskimi a instytucjami państwowymi. Należy to więc odczytywać w ramach systemu Habermasa, opartym na aksjomacie, że wraz z jedyną w swoim rodzaju Trzecią Rzeszą Niemcy utracili prawo do „konwencjonalnej tożsamości narodowej” (po części zakorzenionej w chrześcijaństwie), po prostu jako zaproszenie muzułmanów do tego, aby jeszcze dobitniej formułowali swoje postulaty i żądania wobec państwa niemieckiego i dokonywali jego kulturalnej i krajobrazowej transformacji.
Tłem wszystkich wystąpień Habermasa jest jego teoria „działania komunikacyjnego”; w jego modelu komunikacyjnej racjonalności wszystkie stanowiska są argumentatywnie prezentowane, wymieniane, oceniane, aby ostatecznie dojść do racjonalnie motywowanej, powszechnie akceptowanej zgody. Jednak funkcjonowanie nastawionego na konsensus modelu komunikacyjnego samo ma konsensualne podwaliny, zależy mianowicie od zgody uczestników dyskursu co do pewnych podstawowych zasad i wartości. Kiedy ten fundament się rozpada, następuje koniec dyskursu. Przy braku wspólnych przedpolitycznych, moralnych przekonań racjonalny „common sense” jest nieosiągalny. Na naszych oczach, stwierdza Hinz, model Habermasa wali się, a być może też model państwa, które według niego zostało uformowane.
Inny konserwatywny publicysta Thorsten Thaler powraca do „sporu historyków” z połowy lat 80. ubiegłego wieku, zaliczając Habermasa do „staroerefenowskich nadzorców dyskursu”, którzy swój atak przeprowadzają na płaszczyźnie polityczno-światopoglądowej. Inicjatorowi „sporu”, Habermasowi, (historyk Klaus Hildebrandt nazwał jego artykuł „mętną breją”), co oczywiste nie chodziło o prawdę, ale o ostateczne ustanowienie hegemonii kulturalnej lewicy. Jeszcze raz okazało się, pisał Joachim Fest, że strażnicy pieczęci „nowego Oświecenia” potrafią – jeśli tylko wymagają tego okoliczności i interesy – być mandarynami mitów; nie chodzi im o poznanie przeszłości, lecz o jej zaklinanie i wyklinanie. Rządzi nimi ideologiczny przesąd: najpierw zgodnie z nim ustawia się rzeczy, aby następnie je atakować. Dlatego oczekiwania Immanuela Geissa, który wykazał całkowitą irracjonalność debaty, były naiwne. Sądził on bowiem, że można byłoby doprowadzić ją do „konstruktywnego zakończenia” pod warunkiem, że Habermas i habermasowcy odwołają – oszczercze, nieodpowiedzialne i oparte na zmanipulowanych cytatach – oskarżenie o apologię narodowego socjalizmu. Rzecz jasna, ci bynajmniej nie mieli zamiaru czegokolwiek odwoływać, a ich stanowisku w żadnej mierze nie zaszkodziło to, że wysuwane przez nich centralne argumenty, były dokładnie takie, jakie pokazał Geiss: nie poparte dowodami kalumnie. W całym „sporze” chodziło przede wszystkim o operację zmiany niemieckiej świadomości i tożsamości, ustanowienie kolektywnego wstydu jako fundamentu niemieckiej samoświadomości, nie tyle w postaci doktryny czy precyzyjnie sformułowanego programu, ale jako podstawy politycznej mentalności.
Celem ataku Habermasa i jego stronników były: „świadomość narodowa”, duma narodowa, „konwencjonalny” patriotyzm, zbiorowe poczucie własnej wartości. Miały one zostać zastąpione przez uniwersalistyczną aksjologię, tak aby mogła się zrodzić postkonwencjonalna tożsamość narodowa, z „Auschwitz” jako mitem założycielskim RFN. Ten negatywny patriotyzm narodowy miał być uzupełniony przez „patriotyzm konstytucyjny” będący jedyną formą pozytywnego patriotyzmu dozwoloną dla Niemców. Dzisiaj, twierdzi Thaler, następuje zmiana tego stanu rzeczy. Dzieje się tak nie w wyniku działania jakiejś kontrelity, przyczyną nie jest też fakt, że nadeszła nowa generacja, która z zasady odrzuca to, co myśleli i robili poprzednicy. Po prostu sytuacja uległa zmianie. Coraz bardziej iluzoryczna okazuje się koncepcja narodowej tożsamości wyrastającej z ducha permanentnej gotowości do pokuty. Grecko-niemiecki filozof Panajotis Kondylis, który przewidział wiele z tego, czego dziś doświadczamy, napisał kiedyś: „Wczorajsze demony są jutrzejszymi bogami”. Należy to rozumieć także w ten sposób, że ci, którzy kiedyś ulegli Habermasowi w walce idei, powrócą w przyszłości jako tryumfatorzy. Nie dlatego, że ich przeciwnicy przejrzeli na oczy, i nie dlatego, że zadziałała ziemska lub pozaziemska sprawiedliwość, ale dlatego, że zmieniło się położenie.
Tomasz Gabiś
Pierwodruk: „Arcana”, nr 90 (2009).