Tomasz Gabiś

Z okazji 80. urodzin Jürgena Habermasa historyk i publicysta Karlheinz Weißmann przypomniał, ważny dla intelektualno-politycznej historii RFN, konflikt pomiędzy filozofem a konserwatywnym antropologiem Arnoldem Gehlenem. Wprawdzie Habermas należał do uczniów Ericha Rothackera, jednego z protagonistów niemieckiej antropologii filozoficznej (Scheler, Plessner, Gehlen), ale ponieważ został we Frankfurcie asystentem Adorna, przyłączył się do swojego nowego patrona, który wówczas zaczął atakować antropologię filozoficzną, głównie w osobie Gehlena, uważanego przezeń za konkurenta w walce o naukowe i pozanaukowe – polityczno-światopoglądowe – wpływy. Habermas skrytykował Gehlena w 1958 roku, przeciwstawiając mu Herberta Marcusego, przedstawiciela najbardziej radykalnego skrzydła Szkoły Frankfurckiej. Do drugiej rundy doszło pod koniec lat 60., kiedy Gehlen opublikował swoją książkę Moral und Hypermoral (Moralność i moralność hipertroficzna), której jednym z bohaterów nie wymienionych z nazwiska był właśnie Habermas. Chodziło o fundamentalny spór światopoglądowo-filozoficzny i teoretyczno-polityczny: „pesymistyczna” antropologia Gehlena kontra „optymistyczna” antropologia Habermasa, człowiek jako istota problematyczna, niebezpieczna, stanowiąca ryzyko dla siebie i innych (Gehlen) kontra człowiek jako istota nieproblematyczna, niegroźna i poczciwa (Habermas), konserwatywny instytucjonalizm (Gehlen) kontra emancypacyjny progresywizm (Habermas). Ale u podstaw inicjowanych przez Habermasa debat leżała, zdaniem Weißmanna, bardziej jeszcze zasadnicza intencja: uderzenie w te elementy duchowej tradycji, które w przeszłości zawsze stanowiły o odrębności modelu niemieckiego wobec modelu anglosaskiego i francuskiego. W ostatecznym rozrachunku Habermas kierował ostrze swojego ataku przeciwko temu wszystkiemu w filozofii, socjologii, historiografii i antropologii, co uważał za myślenie niebezpieczne. A za niebezpieczne uważał je z bardzo prostego powodu: było to myślenie niemieckie.

Pisarz, dziennikarz  i redaktor „Focusa” Michael Klonovsky w artykule Tylko dyskurs może nas uratować, zastanawia się, dlaczego właściwie Jürgen Habermas uchodzi za najbardziej znaczącego niemieckiego filozofa społecznego. Czy w ogóle jest on filozofem czy tylko skromnym moderatorem, który odhacza kolejne punkty porządku dziennego w trwającym nieustannie dyskursie? Przesłanie Teorii działania komunikacyjnego odpowiada mniej więcej temu, co zawsze mówiły mamy, kiedy wracało się do domu z krwawiącym nosem: „Dzieci, pogódźcie się!”. Nikomu jeszcze nie udało się zaobserwować tego, o czym pisze transcendentalny demokrata Habermas. Kto chce konflikty rozwiązać „bez panowania”, ten musi, chcąc nie chcąc, mówić, mówić i mówić. Dlatego „ostateczny stan habermasowskiego uniwersum” to – jak stwierdził teoretyk systemów Niklas Luhmann – „gadanina” [Gerd Bergfleth pisał w tym kontekście o „ględzącym Oświeceniu” – TG].

Jego, mniej lub bardziej niefilozoficzne, wystąpienia jako strażnika właściwej linii dyskursu, każą ponownie zadać pytanie, czy Habermas jest filozofem i dlaczego nie podejmuje żadnych wielkich filozoficznych tematów i kwestii? Ciekawe, że rzadko dopuszcza do głosu dawnych Greków, a jeśli już, to nie cytuje z oryginałów, ale zawsze według Odkrycia ducha Bruno Snella, co każe domniemywać, że najważniejszy dziś filozof Niemiec nie opanował prajęzyka europejskiej filozofii. Pikanterii temu dodaje fakt, że w 1971 roku chciał utrącić habilitację robioną u kolegi-profesora, którego nie lubił, powołując się przy tym na regulamin habilitacji uniwersytetu we Frankfurcie zalecający, aby habilitant znał grekę.

Habermas czerpie prestiżowy zysk ze sławnej niemieckiej tradycji filozoficznej, występując jako jej demokratycznie oczyszczony i postępowo uszlachetniony dziedzic. Panuje, włada, zasiada w gremiach i kuratoriach, dopuszcza do dyskursu i z niego wyklucza (wrogów), kwestionując równocześnie (teoretyczny) podział na wrogów i sojuszników. W gruncie rzeczy, pisze Klonovsky, Habermas, przy całej tej politycznej wrzawie, jaką od czasu do czasu podnosi, jest całkowicie apolitycznym teoretykiem, bo i apolityczne były czasy, kiedy święcił największe tryumfy. Został gwiazdą wtedy, kiedy niemiecki kolektyw komunikacyjny znajdował się pod troskliwą opieką obcych potęg. Nie jest wykluczone, iż jego teoria – niezależnie od tego, że chciałoby się jej życzyć wiele szczęścia – przeszła już do historii wraz z dawną Republiką Federalną, której zawdzięcza swoje powstanie.

Zabawną puentę do artykułu Klonovsky’ego dopisało życie: zamówiła go, opłaciła i… nie opublikował szwajcarska „Die Weltwoche”. Zapewne jacyś anonimowi „Rozumni” uznali, że Klonovsky jest za mało „rozumny” i wykluczyli go ze wspólnoty komunikacyjnej „Rozumnych”.

Filozof Günter Zehm wątpi, żeby komukolwiek sprawiało radość wysłuchiwanie nauk płynących z ust Habermasa. Czy znajdzie u niego jakieś interesujące odkrycia i celne spostrzeżenia? Raczej nie. Ale jedno jest pewne: lektura esejów Habermasa to mozolne, nieerotyczne zajęcie. Obojętnie o czym pisze, o podstawach tak zwanej etyki dyskursu, o wprowadzeniu euro, o imperatywie kategorycznym Kanta, o przemówienia prezydenta republiki, zawsze panuje u niego alarm pierwszego stopnia, atmosfera egzaminów na koniec semestru. Najprzeróżniejsze przedmioty pokrywane są równomiernie szarą farbą, autor zarzuca na nie siatkę zawsze tych samych wysoce abstrakcyjnych kategorii, tak że człowiek w końcu dosłownie traci jasność myśli. Ironia Sokratesa, dowcip Woltera, rokokowy wdzięk Kanta, pojęciowe fajerwerki Hegla – wszystkie te postawy i style są Habermasowi całkowicie obce. Gdyby oceniać go po metodzie, to nietrudno zauważyć, że przypomina nadętego, przemawiającego niczym belfer, pedantycznego scholastyka. Gdybyż jeszcze ta bezpłciowa proza przekonywała nas czystą, zimną, beznamiętną logiką. Niestety, jej też u Habermasa nie znajdziemy, ponieważ najważniejszą rolę odgrywają u niego elementy retoryczne; to, czego nie dostaje „dyskursowi” w estetycznym blasku, zastępuje intensywnością w postaci hałaśliwej i wszechobecnej retoryki. U podstaw jego teorii leży, poniekąd frenetyczne (by nie powiedzieć: fanatyczne), pojęcie demokracji. Wszyscy muszą się wymieniać „komunikatami”, wszyscy muszą zabierać głos, brać udział w dyskusji, wtrącać swoje trzy grosze. Wprawdzie wyraźnie tego nie formułuje, ale daje do zrozumienia, że wolność zabierania głosu jest w istocie obowiązkiem zabierania głosu. Ideał liberalnego społeczeństwa, zgodnie z którym wolno wedle życzenia wyłączyć się z politycznych utarczek lub praktykować dyskursywną wstrzemięźliwość, zastępuje ideałem „rzymsko-republikańskim”, uznającym udział w polityce za psią powinność każdego obywatela.

U Habermasa dyskurs prowadzi do „racjonalnych” wyników, ponieważ jest „racjonalny”, a jest „racjonalny”, gdyż tylko mówiący „racjonalnie” są doń dopuszczani, zaś o tym, kto jest „rozumny”, decydują „Rozumni”. Habermas, co oczywiste, sam siebie zalicza do „Rozumnych”, a zarazem sam ustala kryteria „racjonalności”, którymi są „nowoczesność” i „uniwersalizm”. Każdy, kto chce uczestniczyć w dyskursie, musi opowiedzieć się za „nowoczesnością”, to znaczy nie wolno mu posiadać „przednowoczesnego”, „metafizycznego”, pełnego mitów i bogów, obrazu świata, jeszcze nie zagadanego do końca przez dyskurs nowoczesności. Kto przywiązany jest do takiego obrazu świata, ten traci zdolność do praktykowania „racjonalnego” dyskursu. Oczywiście, istnieją wyjątki, które z niejasnych przyczyn nie mogą być rozpatrywane w tych kategoriach, na przykład w eseju o berlińskim pomniku ku czci Żydów pomordowanych przez narodowych socjalistów Habermas nieoczekiwanie cofa się do myślenia „przednowoczesnego”, podkreślając ważność tego, co „symboliczne”, zamienione w „kamienny mit”, do czego zbliżać się należy z „nieracjonalną” bojaźnią i drżeniem, wykonując rytualne gesty i przyjmując nabożne postawy. W tym akurat kompleksie zagadnień za rzeczywistą debatę uznaje pseudodyskusję obłożoną rozmaitymi tabu i dodatkowo zabezpieczoną palisadą prawno-policyjnych zakazów.

Jeśli chodzi o uniwersalizm Habermasa, to na pierwszy rzut oka zdawałoby się, że jego teoria dyskursu prowadzonego przez uprzywilejowanych „Rozumnych” jest nowym wydaniem platońskiego państwa filozofów. O ile jednak filozofowie Platona zadowalali się możliwymi do ogarnięcia i zaspokojenia interesami ograniczonego polis, Habermas żąda ni mniej, ni więcej jak „światowego panowania Rozumu”. Chińczycy, muzułmanie, chrześcijanie, ludzie nowocześni, przednowocześni, ponowocześni – wszyscy mają się znaleźć pod rządami nowych „etyków dyskursu”. Czytelnik może jedynie pokiwać głową nad taką arogancją i oderwaniem do rzeczywistości.

W konkluzji swojego artykułu Zehm stwierdza, że habermasowska etyka dyskursu jest tylko teorią utrzymania politycznego status quo. To wyjaśnia, dlaczego jej twórca mógł odegrać rolę „czołowego myśliciela RFN”. W sposób wręcz idealny wyraża on bowiem fundamentalne nastroje pokolenia 68, które doszło do władzy i pieniędzy, a w efekcie stało się „rozumne”; wyraża jego iluzje, tajemne tęsknoty, ale także jego psychologiczną i umysłową niepewność, lęk przed przyszłością, nienawiść do tradycji własnego narodu i kraju, uniżoność wobec wszystkiego, co przychodzi „z zewnątrz”. Habermas reprezentuje ludzi tego pokolenia obdarzonych fizjonomiami, na których w osobliwy sposób buta miesza się z mentalnością niewolniczą.

Podczas gdy w epoce „starej” Teorii Krytycznej studenci i młodsi pracownicy naukowi lubili „adornizować”, aby pokazać, że idą z duchem czasu, to dzisiaj wśród kulturalno-politycznych funkcjonariuszy w dobrym tonie jest „habermasowanie”. Rozsiedli się w sztabach doradczych rządów, w redakcjach gazet i stacji telewizyjnych, w suto dotowanych fundacjach do „walki z prawicą”, jednym słowem, usadowili się tak mocno w siodle jak mało która warstwa przywódcza przed nimi. A jednocześnie czują się niby stuprocentowi „krytycy panujących stosunków”, bojownicy „zinstytucjonalizowanej rewolucji” w stylu środkowoamerykańskiej republiki bananowej. I powołują się przy tym na Habermasa. Ten zaś, najbardziej krytyczny ze wszystkich krytyków, nie może się wprost opędzić od krytycznych dowodów uznania, od krytycznych nagród i odznaczeń. „Jürgen, kiedy cię widzę, ciarki przechodzą mi po plecach”, brzmi ostatnie zdanie artykułu Günthera Zehma.

Strategia Habermasa, twierdzi historyk Stefan Scheil, polegała zawsze na takim mass medialnym inscenizowaniu „sporów”, aby nie wypuścić z rąk przywództwa opinii. Dlatego musi on cały czas wyszukiwać sobie nowe obszary tematyczne, poddawać je symplifikacji i nagłośniać. Ten mechanizm może sprawnie działać nawet długi czas, ale w końcu musi przyjść taki moment, że zaplanowana akcja spali na panewce. Stało się to dziesięć lat temu, kiedy fiasko poniosła kierowana przez Habermasa „z tylnego siedzenia” intryga, której celem było zniszczenie  Petera Sloterdijka. Wykład Sloterdijka (jedynego niemieckiego filozofa, który znany jest w świecie prawie tak samo jak Habermas) na tematy genetyki i bioetyki, spotkał się ze strony habermasowców z zarzutem – tutaj niespodzianki żadnej być nie mogło – „faszystowskiego” myślenia i akceptacji narodowosocjalistycznej eugeniki. Tym razem jednak kampania zgasła tak szybko, jak wybuchła, a to z tego prostego powodu, że w prasowych i telewizyjnych redakcjach nie palono się do wdeptywania Sloterdijka w ziemię. Praktycznie każdy z redaktorów z wypiekami na twarzy czytał w latach osiemdziesiątych Krytykę cynicznego rozumu autorstwa postmodernistycznego modnego filozofa Sloterdijka, przeto zapał, żeby akurat w niego walić maczugą faszyzmu, nie był u nich zbyt wielki. I tak cała sprawa się rozmyła. Sloterdijk okazał się za mocny dla Habermasa.

Według Güntera Zehma „afera Sloterdijka” pokazała, że sznurki, za które pociągają ci ukryci przed wzrokiem publiczności, coraz częściej się plączą. Chciano Sloterdijka, który stał się niewygodny dla lewicy, zmusić na trwałe do milczenia. Ale Sloterdijk także dysponował dobrymi kontaktami w odpowiednich ośrodkach informacyjnych. Wychowanek antyautorytarnej rewolty nie podkulił ogona, lecz sam zaczął kąsać. Działania Habermasa ochrzcił mianem „fatwy ze Starnbergu” (w tej bawarskiej miejscowości mieszka filozof), a jej dziennikarskich egzekutorów – „lewicowo-faszystowskimi filozoficznymi paparazzi”. W liście otwartym do Habermasa oskarżył go o zakulisowe intrygi, innymi słowy, pisze Zehm, zadenuncjowany zadenuncjował denuncjatora.

Akcja Habermasa przeciwko Sloterdijkowi pokazuje, jak wygląda „etyka dyskursu” w praktyce. Według jej zasad żadne prawdziwe debaty toczyć się nie mogą, ba, celem tej śmiesznej etyki jest właśnie zapobieżenie rzeczowym debatom i zastąpienie ich „ideologiczno-krytycznymi” analizami, vulgo denuncjacjami. Tu nie zbija się trudnych argumentów, lecz wyklucza się z dyskursu tego, kto je wysuwa, chowając się przy tym za kulisami i pozostawiając brudną robotę posłusznym psom gończym, których się umieściło w mediach i które reagują na komendy, obklejając delikwenta przeżutą gumą „antyfaszystowskich” epitetów. Jeśli określenie „hegemonia intelektualna” ma mieć jakikolwiek sens, to, uważa Zehm, tylko taki, że hegemon włada lepszymi argumentami, panuje nad subtelniejszymi językowymi grami, dysponuje bardziej wyostrzonym spojrzeniem na życie i rzeczywistości przeżywane przez ludzi. Takiej hegemonii, co oczywiste, lewica nigdy nie posiadała. Marks do pięt nie dorasta Nietzschemu, Gramsciego mógłby Pareto wziąć ewentualnie na swojego asystenta, Adorno to przy Heideggerze liliput, Habermas blaknie, staje się prawie niewidoczny w cieniu Gadamera, ale też w cieniu nowego Sloterdijka. Lewica myli intelektualną hegemonię z prostackim, brutalnym sprawowaniem władzy. Tę posiadała kiedyś i posiada nadal. Lewicowi nadzorcy dyskursu, drwi Zehm, rozpierają się swoimi tłustymi zadami w wygodnych fotelach rozmaitych instytucji, ale do głowy nie przychodzi im nic poza wyświechtanymi frazesami; potrafią jedynie gwałcić język – wystarczy przyjrzeć się ich płodom ze stylistycznego punktu widzenia! I tak pędzą swoje marne dni na snuciu pajęczyny politycznych intryg przeciwko tym, którym coś do głowy przychodzi. A potem nazywają to „etyką dyskursu” i „intelektualną hegemonią”!

W posłowiu do swojej książki Nietzsche und der Nietzscheanismus Ernst Nolte wyjaśnia, skąd wzięła się tak gwałtowna i histeryczna reakcja Habermasa na wystąpienia Sloterdijka. Otóż po raz pierwszy w powojennych Niemczech intelektualista zaliczany do pokolenia 68 i prawie tak samo ściśle jak Habermas związany z najbardziej wpływowym niemieckim wydawnictwem Suhrkamp, nie tylko całkowicie pominął Marksa i powołał się na Heideggera (List o humanizmie) – co było wprawdzie wykroczeniem, ale jeszcze nie przestępstwem intelektualnym – lecz sięgnął do Nietzschego. Po wojnie, zauważa Nolte, wielu filozofów i pisarzy zajmowało się Nietzschem, ale Nietzsche (nietzscheanizm) był, by użyć jego własnej terminologii, tematem ciekawym wyłącznie w sensie „antykwarycznym”, natomiast Marks (marksizm) należał do sfery historii „monumentalnej”. Sloterdijk zerwał z takim podejściem do Nietzschego i potraktował go nie jako przedmiot interpretacji czy naukowego badania w ramach historii filozofii, lecz jako pełnoprawnego współuczestnika „wielkiej” debaty publicznej. Innymi słowy – był to pierwszy taki przypadek po 1945 roku – przywołał go „na poważnie”. Czujni ideologowie natychmiast wypatrzyli na horyzoncie zagrożenie dla „duchowych podstaw Republiki Federalnej”. Według Noltego „afera Sloterdijka” pokazała, że lewicowo-liberalny mainstream staje się coraz mniej liberalny, a coraz bardziej nabiera rysów totalitarnych. Traci zdolność do poważnej krytycznej autorefleksji, brak mu gotowości do wysłuchania „skandalicznych” poglądów i ich zbadania. Tymczasem rezygnacja ze starannego oddania prawdziwych poglądów przeciwnika to pierwszy krok na drodze do przeobrażenia postulowanej tolerancji w fanatyzm i nietolerancję. Na szczęście, cieszy się Nolte, Sloterdijk na atak nie odpowiedział kapitulacją, lecz kontratakiem, demaskując Habermasa i jego pomocników jako „Wielkich Inkwizytorów z lewicy”.

W liście otwartym Sloterdijka do Habermasa czytamy m.in.: „Pan, Panie Habermas, z wieloma ludźmi rozmawiał o mnie, ale nigdy ze mną. W naszym cechu, gdzie głównym zajęciem jest wymiana argumentów, to rzecz zastanawiająca, zaś u teoretyka demokratycznego dialogu niezrozumiała”. Dalej pisał Sloterdijk o naciskach, telefonach, inspirowaniu artykułów, wezwaniach, namowach. W końcu oskarżył Habermasa o postępowanie sprzeczne z wszelkimi koleżeńskimi, akademickimi i publicystycznymi obyczajami. Jego zdaniem, krytyk, który tak postępuje, zamienia swojego przeciwnika w rzecz, traktuje go jak martwy mechanizm, a nie jak osobę, rości sobie prawo do bezpośredniego dostępu do prawdy, drugiemu  natomiast z góry tego dostępu odmawia.

„Hegel – stwierdza dalej Sloterdijk – dostrzegł istotę terreur w tym, że w jego klimacie podejrzenie przechodzi bezpośrednio w skazanie. W każdym jakobinizmie oskarżyć oznacza tyle, co zlikwidować; nigdy diagnoza ta nie była bardziej aktualna niż dziś, ponieważ wysoko wydajne mass media mogą podgrzewać atmosferę w czasie realnym (nawet reżim narodowosocjalistyczny był pod względem technicznym powolniejszy i o wiele mniej zorkiestrowany niż totalna sfera publiczna dzisiejszych czasów, na której klawiaturze Pan, Panie Habermas, gra nie bez powodzenia). (…) Zatem: fakt, że Pan, ten wielki komunikator, ten przesiąknięty własnym nie-faszyzmem etyk dyskursu z Niemiec (Pana jawnie wątły aksjomat brzmi: faszyści to zawsze inni), w taki sposób mobilizuje media, jak przy okazji tego incydentu, daje mi możliwość obserwowania, jak w momencie konfliktu pęka Pańska liberalna maska. (…) Przestał Pan się starać o wolny od przymusu przymus lepszego argumentu. Teraz doszedł Pan do, nie tak znowu wolnego od przymusu, przymusu szybszej denuncjacji i jeszcze pobieżniejszej lektury (Pański zmarły kolega Luhmann skonstatowałby: «a jednak przewekslowanie z moralnego dyskursu na agitację»). Ta ewolucja doprawdy mnie nie dziwi, ponieważ poświadcza jedynie, zawsze możliwe, przejście od liberalno-jakobińskiego stanu utajenia do jakobińskiej rzeczywistości”.

Sloterdijk ironicznie dziękuje Habermasowi za to, że okazał się oświeceniowcem mimo woli w tym sensie, iż w końcu odważył wyłamać się z kontrfaktycznych konstrukcji, które sprawiały, że jego teoria komunikacji była too good to be true. „W każdym razie – stwierdza Sloterdijk – dzięki Panu i Pańskim pilnym uczniom, wiemy dziś lepiej, co Pan rozumie pod takimi pojęciami jak «dyskutowanie», «myślenie», «otwartość», «przybliżanie się do problemu». Dał Pan wzór użycia nieuważnego czytania jako broni. Zaaranżował Pan scenę, która pomaga zrozumieć, jak u Pańskich nazbyt wiernych uczniów legastenia wchodzi w interesujące kombinacje z oportunizmem. Czegóż więcej można żądać od oświeceniowca!” Być może, wyraża nadzieję Sloterdijk, skandal przerodzi się w metaskandal, z którego dowiemy się czegoś więcej o interesach skandalistów w Niemczech, o niemieckim przemyśle oburzenia, o dekadencji krytyki i funkcjonujących perfekcyjnie sojuszach pomiędzy liberalnym jakobinizmem i systemem show-biznesu.

I dalej pisze: „Era hipermoralnych synów narodowosocjalistycznych ojców dobiega końca; nadciąga nieco bardziej wolne pokolenie; niewiele dlań już znaczy tradycyjna kultura podejrzeń i obwinień; uwarunkowany traumą retrospektywizm dzieci powojnia to nie ich sprawa (wyjąwszy tych spośród młodszych, którzy przejęli od starszych jakobińską neurozę – jeszcze jeden rozdział lewicowej psychologii społecznej). Pokolenie to nie daje się onieśmielić, wybiega myślą naprzeciw nowemu ze swobodą, o której niewiele wiedzą reprezentanci starych problemów. Gdyby sprawa nie była troszkę tragiczna, to jej jedynym właściwym rozwiązaniem byłby śmiech. Kogo właściwie miałoby dziwić, że w tej sytuacji starzy władcy mentalności raz jeszcze bronią się rękami i nogami przed zluzowaniem, próbując swoją winę i swoje wewnętrzne zniewolenie ostatnim wysiłkiem złożyć na barki potomnych. Pragną swojej własnej hipertroficznej moralności wznieść olbrzymi pomnik, i raz jeszcze, tak jak niegdyś, kiedy żaden martwy dyktator nie mógł czuć się bezpieczny w obliczu naszego oporu, wyruszyć na polowanie na faszystów. Ach, drogi Habermas, najchętniej rzekłbym, było, minęło. Czas synów z nazbyt czystym sumieniem i synów z nadmiarem wyrzutów sumienia przemija. Cóż miałoby być w tym smutnego? Ważne, aby otworzyć nowy rozdział”.

Zdaniem Sloterdijka Szkoła Frankfurcka w swojej starszej wersji (Adorno, Horhkheimer) była czymś w rodzaju lewicowej wersji gnostyckiego kręgu Stefana Georgego, zaś w młodszej (Habermas) – utajonym jakobinizmem, socjalliberalną wersją dyktatury cnoty pozostającą w ścisłym związku z dziennikarskim i akademickim karierowiczostwem. Obie są właściwe dla nienormalnej demokracji. W ostatnich zdaniach swojego listu, który należy interpretować jako swego rodzaju Vatermord popełniony na Habermasie, Sloterdijk wystawia akt zgonu „Teorii Krytycznej”: „Teoria Krytyczna umarła. Od dłuższego czasu była obłożnie chorą, kwękającą starą damą, teraz umarła całkiem. Zbieramy się przy grobie całej epoki, aby przeprowadzić bilans, ale także po to, aby wspomnieć koniec hipokryzji. Heidegger powiedział, że myślenie znaczy dziękowanie [Denken heißt Danken]. Ja sądzę raczej, że myśleć znaczy oddychać głęboko”.

Tomasz Gabiś

Pierwodruk: „Arcana” nr 91 (2010).