Tomasz Gabiś

W kręgach demokratyczno-liberalnej inteligencji niemieckiej małe zamieszanie wywołuje co jakiś czas prof. Egon Flaig (rocznik 1949), z uniwersytetu w Rostocku. Ostatnio opublikował Historię niewolnictwa na świecie, którą wzbudził irytację w tychże kręgach, ponieważ zbyt dużo miejsca poświęcił niewolnictwu arabskiemu, zamiast, jak nakazywałoby nieczyste sumienie Europejczyka, stronnice te przeznaczyć na opis niewolnictwa euroamerykańskiego, o arabskim jedynie napomykając w krótkim przypisie. Wprawdzie prof. Flaig specjalizuje się w historii starożytnej, ale zabiera głos także na inne, bardziej aktualne tematy. Swoje prowokujące teksty ogłaszał na łamach „Frankfurter Allgemeine Zeitung”, „Merkur”, „Zeitschrift für Kulturphilosophie” i w innych miejscach. W „Merkur” zajął się m.in. kategorią „nieporównywalności” pojawiającą się w debatach na temat historii drugiej wojny światowej. Twierdzi się bowiem niekiedy, że wydarzenia z tamtego okresu, nazywane „szoah”, są „z niczym nieporównywalne”. Prof. Flaig przypomina w tym kontekście najbardziej elementarne reguły ludzkiego myślenia. O tym, że chusteczka do nosa nie jest popielniczką, wiemy stąd, że rozróżniamy i zaprzeczamy. Gdybyśmy tego nie czynili, wszystko, co istnieje, bulgotałoby w jałowej brei szarego niezróżnicowania, wszystko rozpływałoby się w nieokreślonej tożsamości. Ale jak różnicować i zaprzeczać, nie porównując? Musimy porównywać, żeby móc zaprzeczać i różnicować; wszystko, co istnieje, jest poznawalne i pojmowalne właśnie poprzez zaprzeczanie i porównywanie. Może jednak istnieje coś absolutnego, co opiera się porównywaniu? Jeśli chcemy pomyśleć to, co absolutne, musimy je pierwej pojęciowo oddzielić od wszystkich innych bytów. To oddzielenie zakłada, że rozróżniliśmy to, co absolutne, od tego, co nie-absolutne; a zatem musieliśmy to, co absolutne („z niczym nieporównywalne”) porównać z tymi wszystkimi bytami, które dają się porównywać. Granic logicznego myślenia nie uda się przekroczyć: nawet to, co absolutne, nie jest „nieporównywalne”.

Nic zatem nie jest „nieporównywalne”, nawet w niebie idei idee nie są absolutne, ponieważ zawsze pozostają w jakiejś relacji do innych idei, a tym samym podlegają relatywizacji. Badacz (historyk), który relatywizuje, wypełnia jedynie naukową powinność, włączając to, co istnieje (wydarzenia historyczne) w sieć stosunków i relacji z innymi wydarzeniami. Na „nieporównywalność, na „nierelatywizowalność” nie ma miejsca w racjonalnym dyskursie. W logicznym i naukowym myśleniu, każde bez wyjątku porównanie jest dozwolone, tutaj żadnych regulacji językowych, żadnych językowych zakazów uznawać nie wolno. Zabsolutyzować jakieś wydarzenia historyczne (poprzez zakaz porównywania) to tyle, ile izolować je od ich kontekstu, wyrwać z sieci relacji, w jaką są uwikłane, czyli de facto zakazać nauce traktowania ich tak jak innych przedmiotów badań i analiz. Tym samym ulegają one sakralizacji, a nawet ubóstwieniu. A wtedy można jedynie pobożnie skłonić głowę i modlić się, zamiast otworzyć oczy i wysilić rozum. Ci, którzy jakieś wydarzenia określają mianem „nieporównywalnych”, wypowiadają, w sensie logicznym, absurdy. Co zatem skłania ich, pyta prof. Flaig, do wypowiadania tego rodzaju absurdów? Najwidoczniej wysocy kapłani Tego, Co Nieporównywalne, pragną nadać tym wydarzeniom status, jakiego nawet to, co absolutne nie może osiągnąć – kreują coś hiperabsolutnego, co ma zostać wyjęte spod relatywizacji, której podlega cała rzeczywistość. To, czy uda im się narzucić taką interpretację, zależy wyłącznie od skuteczności moralnego zastraszania. Postulowanie „nieporównywalności” – w sferze publicznej, gdzie ciągle obowiązuje zasada „logon didonai” – jest równoznaczne z moralnym terroryzowaniem świata nauki. W świat wiedzy i naukowej analizy wdzierają się język religijny i postawa religijna, i zaczynają rościć sobie prawo do sprawowania urzędu sędziego w świecie logosu, zapędzając myślenie z powrotem do wykopanej przez siebie jamy, z której rozum musi się stale z trudem wygrzebywać. Zakaz porównywania to zakaz myślenia, to coś o wiele gorszego niż szturm sfanatyzowanych mas na redakcję gazety, która zamieściła karykaturę ich proroka. Tworzy się intelektualną strefę zamkniętą, w której wysocy kapłani Hiperabsolutu mogą bez ostrzeżenia oddawać moralne strzały do uciekinierów.

Podobnego co w przypadku „nieporównywalności” zabiegu delegitymizacji podstawowych operacji pojęciowego myślenia dokonuje się za pomocą pokrewnej formuły: „kto porównuje, ten kwestionuje fakt, że wydarzenie, o którym mowa, jest «jedyne w swoim rodzaju»” (ang. singular, niem. einzigartig). Trudno o głupsze stwierdzenie, wszak na płaszczyźnie logicznej wszystko, co istniało i istnieje, jest jedyne w swoim rodzaju, w przeciwnym razie dwie rzeczy byłyby ze sobą tożsame. Nawet smark w mojej chusteczce do nosa, wywodzi prof. Flaig, jest „jedyny w swoim rodzaju”, różny od wszystkich innych smarków, które kiedykolwiek istniały i będą istnieć. Owa „jedyność” to nie jakiś przywilej, lecz najbardziej banalna cecha każdej rzeczy. Głupota cytowanego zdania polega więc na tym, że predykat pozbawiony znaczenia podnosi do rangi przywileju (zresztą nawet gdyby ktoś pragnął szczerze wykazać, że coś jest „jedyne w swoim rodzaju” w jakimś innym sensie, to aby to stwierdzić, i tak musiałby najpierw dokonać porównań, a porównując automatycznie kwestionowałby – zgodnie z przyjętym założeniem – status „jedyności”). Jeśli ktoś utrzymuje, że jakieś wydarzenie jest „singular”, to – logicznie rzecz biorąc – po prostu je banalizuje. Trudno przypuszczać, żeby taki był jego prawdziwy zamiar. Czyli nie myśli tego, co mówi, zaś tego, co myśli, nie może (nie chce) wypowiedzieć. Kiedy tak się dzieje, pojawia się realna możliwość, że siła rozumu będzie musiała podporządkować się władzy sprawowanej siłą nad rozumem.

Postulowane, radykalne i rozsadzające wszelkie konteksty kategorie „nieporównywalności” i „jedyności” zamieniają – wbrew logice i rozumowi – wydarzenia historyczne w wydarzenia sakralne. Zakaz metodycznego porównywania jako procedury naukowego poznania oraz nakaz uznawania „jedyności” danego wydarzenia są przejawem roszczenia do przesunięcia „sakralnej jedyności” na obszar, który nie podlega metodycznym badaniom przez ludzki rozum. Za tym roszczeniem skrywa się moralny terror. Każdy, kto się wychyli z tego okopu bezrozumu, ryzykuje, że dostanie moralny strzał w głowę. Obszar nauki przekształca się w terytorium walk o semantyczną dominację, oraz – w ostatecznej instancji – o władzę polityczną nad nauką. Jest to nieuchronna, „nietzscheańska” konsekwencja złożenia na ołtarzu kulturalnej pamięci własnej grupy badania historii jako praktyki naukowej: zniszczony zostaje wspólny dyskursywny grunt, na którym ścierać by się mogły rywalizujące interpretacje. Kiedy zaś brakuje wspólnego dyskursywnego gruntu, wówczas władza polityczna decyduje o tym, co ma uchodzić za prawdę. A to z kolei oznacza – konkluduje prof. Flaig – że w ostatecznym rozrachunku rozstrzyga przemoc; zamiast racjonalnych argumentów mamy potępienia, a następnie sięga się po instrumenty władzy instytucjonalnej lub socjalnej. Pytany w wywiadzie, dlaczego napisał artykuł o „nieporównywalności” i „jedyności”, prof. Flaig odpowiedział, że chciał, aby każdy, kto słyszy, że to lub tamto jest „z niczym nieporównywalne” lub „jedyne w swoim rodzaju”, wybuchnął serdecznym śmiechem, bo śmiech najlepiej podważy tyrański dyskurs.

W innych swoich tekstach i wywiadach prof. Flaig przewiduje, że w ciągu następnych lat w Europie przybierać będą na sile walki kulturowe. Jest zarazem głęboko przekonany, że kto chce bronić kultury europejskiej, ten musi szukać broni w europejskim uniwersalizmie, a nie narodowym partykularyzmie. Wróg tej kultury drwi sobie bowiem z zarówno z prawicowego etnopluralizmu, jak i z lewicowej wielokulturowości, gdyż swoją misję rozumie uniwersalnie: tam, gdzie odnosi zwycięstwo, gdzie zdobywa dominację, tam natychmiast kładzie kres gadaninie o etnopluralizmie i pokrzykiwaniom o wielokulturowości. Wojna kultur jest w toku; trwa nawet wówczas, kiedy strona atakowana jej nie chce, ba, zamyka na nią oczy i zaprzecza, że w ogóle się toczy. Nie ma to żadnego znaczenia, do wojny wystarczy bowiem tylko jedna strona – ta, która jej chce. Wojna, twierdzi prof. Flaig, ma przynajmniej jedną dobrą stronę: rozjaśnia sytuację, a nic bardziej nie boli wrogich rozumowi „dobro ludzi” jak duchowa jasność i przymus podjęcia politycznych decyzji, których nie można uniknąć. Boją się, że nikt nie będzie słuchał ich paplaniny. Dlatego wrzeszczą, żeby nie wywoływać z lasu wilka wojny kultur. Jeśli intelektualista powinien czymś pogardzać, to właśnie paplaniną i wrzaskami „dobro ludzi”.

Rozważając problem współczesnego kulturowego relatywizmu prof. Flaig zauważa, że zarówno prawica, jak i lewica prześcigają się dziś w „pochwałach różnicy”. Lewica była tradycyjnie nastawiona uniwersalistycznie: „sprawiedliwość”, „wolność”, „braterstwo” etc. Ale to należy do przeszłości. Z jednej strony postmoderna reprezentuje dosyć dokładnie stanowisko reakcjonistów XIX wieku wrogich wobec praw człowieka (Nietzsche jest jej świadkiem koronnym), z drugiej strony lewica po upadku „proletariackiego”, a przynajmniej „socjalistycznego”, internacjonalizmu pożegnała się z uniwersalizmem, a jej „internacjonalizm” skurczył się do zemocjonalizowanej „solidarności z prześladowanymi”, stanowiącej kakofoniczną muzykę towarzyszącą „antykolonializmowi”, który z antyuniwersalistycznym patosem „broni” praw każdej kultury do własnej tożsamości i „odrębnej drogi”. Ta „obrona” już u Frantza Fanona prowadziła do faszystoidalnych konsekwencji; zresztą nie tylko u niego, ale prawie w całym „Trzecim Świecie”. Stąd, zdaniem Flaiga, bierze się frapujące pokrewieństwo języka „antykolonialnej ideologii” i języka niemieckiego narodowego socjalizmu. Warto tu dodać, że owo pokrewieństwo miało swoje źródło w tym, iż narodowy socjalizm również był swego rodzaju „ideologią trzecioświatową”, w ramach której Niemcy identyfikowane były jako państwo kolonizowane przez „Zachód”. Podobnie Japonia definiowała się jako siła wyzwalająca Azję spod „jarzma zachodniego kolonializmu”.

Według Flaiga za dominujący dziś kulturowy relatywizm odpowiedzialność spada w dużej mierze na UNESCO, instytucję opartą na „prawie do własnej kultury”, forsowanym przez American Anthropological Association, motywowanym przez antykolonializm, i faktycznie podważającym uniwersalną ważność praw człowieka. Czarnym charakterem jest u Flaiga etnolog Claude Lévi-Strauss, który „równość kultur” podniósł do rangi zasady, czy wręcz dogmatu, blokując możliwość jakiejkolwiek ich hierarchizacji i oceny z punktu widzenia uniwersalnych wartości. Flaig oskarża Lévi-Straussa o to, że – traktując pluriversum kultur jako wartość samą w sobie – zamknął się w „antyuniwersalistycznym więzieniu”. Logiczną konsekwencją jego myśli jest uznanie ksenofobii – nienawiści do tego, co obce – za konieczną i usprawiedliwioną postawę, i to nie tylko wobec Europejczyków, ale pomiędzy wszelkimi kulturami w ogóle. Jeśli domyśleć do końca jego argumentację, to nieuchronnie dojdzie się do wniosku, iż tylko poprzez wrogość i deprecjację „Innego” może dana kultura się obronić, a utajony „kulturowy rasizm” obecny jest w każdej kulturze i aktualizuje się, kiedy tylko poczuje się ona zagrożona.

Relatywizm kulturowy przyjmuje obecnie postać albo lewicowego multikulturalizmu, albo prawicowego etnopluralizmu. Przy czym, uważa prof. Flaig, prawicowy etnopluralizm, opowiadający się za prawem każdej kultury do partykularnej tożsamości, ale zakładający, że kultury zajmują oddzielne obszary, jest bardziej realistyczny niż tzw. wielokulturowość, czyli teoria społeczna głosząca, że całkowicie różne kultury mogą pokojowo żyć razem, na jednym niezbyt dużym terytorium, w ramach jednej i tej samej struktury politycznej, nie dysponując wspólnym i obowiązującym wszystkich fundamentem etycznym i politycznym. Jest to teoria wysoce naiwna i katastrofalna w skutkach. Lewica może ją wyznawać, a nawet wcielać w życie, wyłącznie w społeczeństwach liberalnych (głównym jej beneficjentem jest obecnie islam). Poza tymi społeczeństwami nigdy nie było i nie ma żadnego multikulturalizmu. Historycznie rzecz biorąc, mamy do czynienia albo z homogenicznymi państwowymi lub parapaństwowymi strukturami, albo też ze społecznościami równoległymi rządzonymi często przez brutalne hierarchie. W „społecznościach równoległych” dla „Innych” ma się – jeśli pominąć warunkowaną względami turystycznymi uprzejmość i miłe uśmiechy – pogardę, dyskryminację, nienawiść.

Prawicowy etnopluralizm, którego zresztą prof. Flaig nie jest zwolennikiem, rozumie – w przeciwieństwie do lewicowego multikulturalizmu (teorii dziś już „zdychającej”) – że stan wielokulturowości kończy się w dłuższej perspektywie wojną domową. Współżycie kultur na jednym (europejskim) terytorium, wewnątrz jednej struktury politycznej jest możliwe tylko wtedy, kiedy jej członkowie akceptują jako fundament „prawa człowieka” i zasady „demokratycznego państwa prawa”. Kiedy go nie akceptują, powstaje sytuacja taka jak w wielu miastach niemieckich, na przykład w Berlinie, gdzie w niektórych dzielnicach mamy do czynienia z codziennym rasizmem skierowanym przeciwko Niemcom. Prof. Flaig przekonuje, że to w tych dzielnicach już dziś zobaczyć można prawdziwą przyszłość „wielokulturowego społeczeństwa”. W nowej sytuacji demograficznej, kiedy powstaje etnokulturowa „mieszanina o niewyobrażalnej skali”, kiedy na ograniczonej (europejskiej) przestrzeni zderzą się kultury praktykujące „samoafirmację”, wtedy międzykulturowe wrogości ulegną intensyfikacji. Te wnioski, na mocy żelaznej logiki, wynikają z antyuniwersalistycznych aksjomatów Lévi-Straussa.

Gdy najwyższym prawem staje się prawo każdej kultury do pielęgnowania partykularnej tożsamości, i wartość każdej pojedynczej kultury ulega absolutyzacji, to zanikają kryteria pozwalające ustalać relacje pomiędzy kulturami i hierarchie wartości ogólnoludzkich. Rezultat może być tylko jeden: totalny kulturalny, moralny i polityczny relatywizm. Prof. Flaig ma na to jedno lekarstwo: Europa musi za wszelką cenę trwać przy „kulturze praw człowieka”, twardo i odważnie bronić humanizmu uniwersalnych wartości europejskiego oświecenia. Brzmi to wprawdzie nieco staroświecko, by nie rzec, nostalgiczno-sentymentalnie, ale jest godne przemyślenia. Należałoby „humanistyczne wartości oświecenia” i „prawoczłowieczyzm” umiejscowić w nowym kontekście polityczno-kulturowo-religijnym. Czym innym jest bowiem „prawoczłowieczyzm” skierowany – jak niegdyś – przeciwko tradycyjnej kulturze europejskiej i europejskim instytucjom polityczno-społecznym, a czym innym skierowany przeciwko napierającym na Europę nowym siłom etnoreligijnym. Tutaj mógłby ewentualnie służyć jako poręczny instrument moralno-politycznego nacisku, gdyż jego polemiczne ostrze może zmienić kierunek. Zasadne jest jednak pytanie, czy żarliwe apele Flaiga o agresywną obronę uniwersalistycznych założeń kultury Europy i Ameryki Północnej, nie okażą się bezsilne, wszak sam przyznaje, że krytyka argumentująca na płaszczyźnie „prawno-człowieczej” jest dzisiaj skutecznie denuncjowana jako „zachodni rasizm” i „imperialistyczne mieszanie się w sprawy wewnętrzne innej kultury”. Jeśli, jak utrzymuje Flaig, trwa „globalna walka o to, kto ma prawo i władzę interpretowania”, to raczej trudno zakładać, że wygra się ją używając ideologii praw człowieka, a zarazem akceptując skierowany przeciwko Europie dyskurs „antyrasizmu”, „antykolonializmu”, „antyimperializmu” etc. Wydaje się, że tylko zakwestionowanie tego dyskursu odebrałoby wrogom możliwość skutecznego posługiwania się antyeuropejskimi denuncjacjami. No, ale wyciągnięcie takiego radykalnego wniosku zaprowadziłoby profesora w rejony, w które zapewne wolałby się nie zapuszczać.

Sprostować należy również tezę prof. Flaiga o tym, że lewica (niemiecka) porzuciła całkowicie uniwersalizm na rzecz „relatywizmu kulturowego” i absolutnego prawa narodów do odrębnej tożsamości. Rzecz wygląda nieco inaczej, jeśli owe prawa skonkretyzujemy jako „prawa narodu niemieckiego”. Niemiecka lewica jest bowiem w sposób fundamentalny „antyniemiecka”, to znaczy wroga wobec niemieckich tradycji narodowych, form kulturalnych, tożsamości, przejawów wielkości historycznej, narodowej martyrologii itd. (istnieją w Niemczech skrajne nurty lewicowe określające się wręcz jako „Anty-Niemcy”, których hasłem jest „Nigdy więcej Niemiec!”). Do kultury własnego narodu, jego historycznej tożsamości i jego tradycji, lewica przykłada kryteria uniwersalistyczne, aby w ten sposób zyskać punkt oparcia do uprawiania „antyniemieckiej” polemiki. W imię uniwersalnych wartości lewica odmawia narodowi niemieckiemu prawa do partykularnej tożsamości i praktykowania historycznej i kulturowej „autoafirmacji”, natomiast porzuca je, gdy chodzi o partykularne prawa kultur ludów kolorowych („Trzeciego Świata”), które popiera i afirmuje całym sercem. W przypadku ludów „Trzeciego Świata” lewica powołuje się na ich „prawo do różnicy”, „prawo do kulturalnej tożsamości” etc., natomiast nie przyznaje tych praw Niemcom. Miota się zatem pomiędzy antyniemieckim uniwersalizmem a pro-Trzecioświatowym kulturalnym partykularyzmem, lub też – jeśli spojrzymy na to pod innym kątem – umiejętnie używa raz tego instrumentu, a raz innego, w zależności od kontekstu i od przedmiotu, w jaki wymierzona jest polemika.

Ten sam mechanizm występuje, rzecz jasna, także w kontekście ogólnoeuropejskim (euroamerykańskim, zachodnim). Prof. Flaig wskazuje na przykład na pokrewieństwo języka lewicowej „antykolonialnej ideologii” i języka narodowego socjalizmu, co wyjaśniać ma, dlaczego w „kwestii izraelskiej” twarda lewica zbliża się do antysemityzmu. Trzeba jednak pamiętać o tym, że w „kwestii izraelskiej” lewica argumentuje z pozycji uniwersalistycznych (z których rzekomo miała się wycofać), np. atakując syjonizm jako nieakceptowalny w żadnych okolicznościach nacjonalizm. Dzieje się tak dlatego, ponieważ Izrael podaje się za bastion „Zachodu” (Europy, Euroameryki) i tak też jest postrzegany. Logiczne jest więc, że uderza się w niego wartościami uniwersalnymi i odmawia mu praktykowania „prawa do różnicy”. Aby zyskać sympatię lewicy, Izrael musiałby przejść na pozycje „trzecioświatowe”, odciąć się od „zachodniości” i „zorientalizować się”. Wtedy natychmiast posiadłby takie samo prawo do własnego „narodowo-religijnego” państwa, własnej tożsamości, kulturowej samoafirmacji (a nawet do własnego nacjonalizmu), jakie lewica przyznaje narodom „Trzeciego Świata”.

W innym tekście prof. Flaig – komentując ataki, jakie spotkały go po opublikowaniu artykułu o „nieporównywalności” – stwierdza, że naukowemu relatywizmowi, będącemu owocem „lingwistycznego zwrotu”, towarzyszy moralny fundamentalizm w sferze publicznej; oba te potwory maszerują ramię w ramię. „Linguistic turn” prowadzi w konsekwencji do tego, że wszystkie językowe gry kulturowe, wszystkie style myślowe i myślowe mody stają się równouprawnione, ponieważ wszystkie są wyrazem jakiejś kulturalnej tożsamości. Ostatecznym skutkiem tego procesu jest zniszczenie wspólnego gruntu nauki – nie ma już o co i jak się spierać. Odwrotną stroną relatywizmu pozostaje moralny, publicznie celebrowany fundamentalizm będący próbą utrzymania ostatnich linii obrony tego, co musi powszechnie obowiązywać, np. w odniesieniu do kompleksu wydarzeń określanych mianem „szoah”. Zmoralizowana, a tym samym zdepolityzowana opinia publiczna zwraca się przeciwko skutkom swoich własnych, nie wyrażanych otwarcie przesłanek (relatywizm). Im bardziej szerzy się relatywizm, tym gwałtowniej atakuje się każdego, kto zajmując się tymi wydarzeniami, argumentuje w bardziej zniuansowany sposób, dokonuje rozróżnień i porównań, rewiduje te czy inne aspekty i szczegóły etc. Podejrzewa się, że kryje się za tym, niedopuszczalny w odniesieniu do tych akurat wydarzeń, moralny relatywizm. W miejsce racjonalnej argumentacji wchodzi moralny fundamentalizm (w Niemczech, uważa prof. Flaig, to Habermas przesunął debatę naukową na płaszczyznę publicznego moralizowania).

Istota oświecenia, przypomina prof. Flaig, polega na tym, że człowiek, na podstawie racjonalnych argumentów, rozszerza swoją wiedzę na temat świata krok po kroku, błąd po błędzie. Zasada poddawania permanentnej rewizji ustalonych tez należy do substancjalnego jądra Oświecenia. Jeśli rewizję w naukach historycznych obejmuje się generalnym podejrzeniem, to nie tylko naukowcy tracą szansę wyważenia argumentów wedle fachowych kryteriów, ale również intelektualista – jako idealna figura wiarygodnego poszukiwacza prawdy – traci swoje stanowisko społeczne, tonie w niby-kulturze politycznie poprawnego bzika, ponieważ w trakcie moralizatorskich debat nikt nie potrzebuje uzasadniać racjonalnie swoich argumentów, każdy ignorant może sobie wyobrażać, że jest ich pełnoprawnym uczestnikiem. Kiedy racjonalne argumentowanie przestaje być wartością, kiedy moralizowanie czyni wszystkie argumenty równie słusznymi i równie fałszywymi, wtedy tworzy się nowa, radykalnie antyintelektualna hierarchia – na samym jej szczycie zasiadają „dobro ludzie”. Rację ma ten, kto w przestrzeni publicznej najgłośniej wywrzeszczy swoją moralną przewagę.

W wywodach prof. Flaiga wykryć możemy pewną sprzeczność. Z jednej strony stanowczo opowiada się on za tym, żeby wolno było swobodnie dyskutować o wszystkich bez wyjątku szczegółach i aspektach wydarzeń historycznych, gdyż w przeciwnym razie utworzy się niedostępna dla nauki wyspa „niewyjaśnialności”. Z drugiej jednak strony popiera – wbrew swojemu zdecydowanemu sprzeciwowi wobec rozstrzygania przez władzę polityczną o tym, co ma uchodzić za prawdę – istnienie w kodeksie karnym paragrafów, przewidujących kary więzienia za podawanie w wątpliwość zbrodni narodowego socjalizmu, ba, jest zwolennikiem wprowadzenia prawnego zakazu kwestionowania tureckich mordów na Ormianach. Sprzeczność ta ma swoje źródło w tym, że prof. Flaig interpretuje paragrafy kodeksu karnego, ograniczające swobodę wypowiedzi na tematy historyczne jako rodzaj samoobrony społeczeństwa, które nie chce zawieszenia wszystkich kryteriów prawdy i jest przeciwko delegitymizacji roszczenia do prawdy (w przypadku zakazu kwestionowania masakr na Ormianach ewidentne jest jego antytureckie ostrze). Prof. Flaig jest przy tym pesymistą: na dłuższą metę tego typu paragrafy nie mogą uratować prawdy. Przyznać trzeba, że to bardzo interesujące podejście, ale na problem można spojrzeć z nieco innego punktu widzenia. Prawny zakaz kwestionowania jakiejś tezy sprawia bowiem, że niemożliwa staje się aprobata dla niej, także wówczas, kiedy uważa się ją za niezbicie prawdziwą. Innymi słowy, tam, gdzie do danej tezy nie wolno postawić kontr-tezy, tam teza ta automatycznie upada, niezależnie od tego, czy jest prawdziwa czy fałszywa.

Warto przytoczyć jeszcze opinię prof. Flaiga na temat reakcji, jakie wywołał w przeszłości – wywodzony przezeń z radykalnego XIX-wiecznego historyzmu – kulturalny relatywizm. Odpowiedzią nań jest Nietzsche, który, znalazł najbardziej radykalne wyjście z sytuacji: jeśli nie istnieją żadne uniwersalne, wiążące dla wszystkich miary poznania i działania, jeśli nie da się ich uzasadnić ani na płaszczyźnie międzykulturowej, ani w ramach jednej kultury, jeśli nic nie może sobie rościć pretensji do powszechnego obowiązywania, wówczas jedynym wyjściem jest doprowadzenie procesu niszczenia wartości do ekstremum, aby wszystkie polityczne i społeczne instytucje mogły upaść. Wtedy zacznie się nowa era ludzkości i otworzy się pole do swobodnej gry sił, w której „naturalna nierówność” doprowadzi do podziału ludzkości na ludzi-panów (Herrenmenschen) i podludzi. Taka jest logiczna konsekwencja porzucenia uniwersalizmu, choć nie zawsze musi być to konsekwencja historyczna, ponieważ istnieją kultury, które gwałtownie mobilizują się przeciwko tej amoralnej konsekwencji kulturalnego relatywizmu, i zdolne są do prowadzenia świętych wojen.

Na płaszczyźnie historycznej odpowiedzią (oczywiście błędną i nieudaną) na relatywizm był, zdaniem prof. Flaiga, także narodowy socjalizm (ruch radykalnie rewolucyjny), stanowiący próbę powstrzymania kulturalnego relatywizmu. Tak interpretował go m.in. Heidegger, który napisał, że narodowy socjalizm był najgłębszą i najpoważniejszą reakcją na kryzys XX wieku. Pośród społecznych wstrząsów, załamań i walk klasowych poszukiwał „lepiszcza” dla narodu i w rasie znalazł „społeczny kit”. Ponieważ rasa jest dana człowiekowi z natury, zatem, głosił narodowy socjalizm, nie podlega relatywizacji, i to niezależnie od tego, czy pojedynczy człowiek tego sobie życzy, czy nie. Koncepcja Heideggera była inna, dlatego nie mają racji ci, którzy oskarżają go o to, że był ideologiem narodowego socjalizmu. Dla Heideggera, podobnie jak dla wielu innych intelektualistów, oparcie się na narodzie rozumianym jako „Volk”, było sposobem przezwyciężenia moralnej beznadziei i politycznej dowolności. Filozof nigdy jednak nie dał sobie odebrać (teoretycznej) możliwości podjęcia „decyzji”. Wprawdzie z patosem podkreślał, że naród niemiecki jest wspólnotą losu, ale zastrzegał jednocześnie, że musi on ten los świadomie i z własnej woli przyjąć. Była to decyzjonistyczna, a nie biologistyczna odpowiedź na kryzys wartości.

W sytuacji, kiedy nie można już uzasadnić, dlaczego powinien obowiązywać taki a nie inny system wartości, należy arbitralnie się na coś zdecydować i trwać przy tej decyzji bez względu na wszystko. W koncepcji Heideggera rasa nie jest potrzebna jako lepiszcze narodu, ponieważ wola każdego pojedynczego „rodaka” w zupełności wystarczy, aby utrzymać jedność narodowej wspólnoty. „Rodacy” muszą tylko być wierni swojej decyzji i gotowi ponieść dla niej ofiary. Nie tylko Heidegger wybrał wariant radykalnego decyzjonizmu. Wielu lewicowych intelektualistów miało ten sam problem z „trwaniem przy decyzji”. Lukács i Bloch trwali wiernie przy linii Stalina długo po procesach moskiewskich. W porównaniu z nimi Heidegger, przekonuje prof. Flaig, o wiele mniej się skompromitował.

Na koniec drobna korekta do artykułu Macieja Urbanowskiego z poprzednich „Arcanów” Francuzi w Weimarze (jesienią 1941 roku), w którym wspomniano porucznika SS, Hansa Baumanna, autora sławetnej pieśni Horst Wessel Lied. Hans Baumann (1914-1988) nie służył w SS, lecz w Wehrmachcie, nie był też autorem Horst Wessel Lied, ponieważ tę napisał Horst Wessel. W 1932 roku 18-letni Baumann udał się razem z kolegami z katolickiego związku uczniowskiego „Neudeutschland” na tygodniowe rekolekcje, odbywające się w Neukirchen, znanym ośrodku kultu maryjnego w Lesie Bawarskim – swoją formację duchową zawdzięczał Baumann przede wszystkim katolicyzmowi Wschodniej Bawarii, skąd pochodził. Jeden z wierszy, które recytował kolegom podczas pielgrzymki, wyrażający ducha bojowego, ekspansywnego katolicyzmu (okres po 1918 roku to czas katolickiego „revivalu” w Niemczech) nosił tytuł „Czerwona wojna” i zaczynał się od słów „Es zittern die morschen Knochen der Welt vor dem roten Krieg” („Drżą spróchniałe kości świata przed czerwoną wojną”). Najbardziej znany jest jego refren: „Będziemy maszerować dalej/ choć wszystko rozpada się na kawałki/ bo dzisiaj należą do nas Niemcy/ a jutro cały świat” (w drugiej zwrotce „świat, który leży w gruzach” zostaje odbudowany). Wiersze Baumanna bardzo spodobały się jezuicie prowadzącemu rekolekcje, ojcu doktorowi Antonowi Stonnerowi, który zaprotegował młodziutkiego autora w renomowanym wydawnictwie katolickim Kösel-Pustet-Verlag z Monachium. Tam w 1933 roku ukazały się pod tytułem Macht keinen Lärm.

Wiersz „Czerwona wojna”, do którego autor napisał muzyką w rok później, stała się potem ulubioną piosenką Hitlerjugend (w latach 1934-1939 Baumann był referentem ds. kultury w Reichsjugendführung). Ciekawe, że w następnych latach – zapewne dla zadośćuczynienia wymogom ówczesnej „politycznej poprawności” – zmieniono linijkę „und heute gehört uns Deutschland und morgen die ganze Welt” na mniej ofensywną wersję „und heute da hört uns Deutschland und morgen die ganze Welt” („dzisiaj słyszą nas Niemcy, a jutro cały świat”). Ale śpiewano ją w obu wersjach i obie figurowały w śpiewnikach (w demokratyczno-liberalnej RFN śpiewanie którejkolwiek z nich zagrożone jest karą grzywny lub karą więzienia do lat trzech). Dodajmy jeszcze, że w 1934 roku autor dopisał czwartą zwrotkę, w której mowa jest o tym, że „nie chcą rozumieć pieśni, myślą o niewoli i wojnie”, podczas gdy naprawdę chodzi w niej o wolność, „do której należy świat”. Wiele innych piosenek i pieśni Baumanna z lat 30. i 40. ubiegłego wieku weszło do klasyki gatunku i przedrukowywano je po wojnie w śpiewnikach uczniowskich, studenckich, związkowych i żołnierskich. W okresie Bożego Narodzenia w wielu niemieckich domach śpiewano jego pieśń Hohe Nacht der klaren Sterne. Większa część twórczości literackiej Baumanna przypada na okres powojenny, stał się wówczas autorem popularnych i tłumaczonych na wiele języków książek dla dzieci i młodzieży. W 1968 roku otrzymał nagrodę literacką „New York Herald Tribune” za najlepszą książkę dla młodzieży. Tłumaczył wiersze i pieśni ludowe różnych narodów, jak również poezję rosyjską, między innymi wiersze Anny Achmatowej (tom Gedichte wydany w 1967 roku).

Tomasz Gabiś

Pierwodruk: „Arcana” 92-93 (2010)