Tomasz Gabiś

Na zakończenie jubileuszowych laudacji dla Jürgena Habermasa wspomnijmy anegdotę, którą w swojej autobiografii rozpropagował na całe Niemcy nieżyjący już historyk i publicysta Joachim Fest, osobisty wróg filozofa. Otóż małoletni Jürgen – jego ojciec wcześnie wstąpił do NSDAP, prezesował Izbie Przemysłowej i Handlowej, a dzięki swojej elastyczności politycznej, także po wojnie zachował stanowisko – należał w latach 1939-1943 do Jungvolku, dziecięcej przybudówki Hitlerjugend, grupującej chłopców pomiędzy 10 a 14 rokiem życia, potem został felczerem prowadzącym dla młodszych kolegów szkolenia z udzielania pierwszej pomocy i ratownictwa. M.in. całą drużyną jeździli z Gummersbach do Kolonii, żeby po nalotach bombowych wyciągać ludzi spod gruzów, opatrywać rannych itd. Pomagali także przy budowie szańców na Wale Zachodnim. Jednym z chłopców, których 14-letni Habermas instruował co do udzielania pomocy sanitarno-ratowniczej, był 12-letni Hans-Ulrich Wehler, dzisiaj znany marksistoidalny historyk. Ponieważ Wehler obijał się i nie przychodził na zbiórki, Habermas wysłał do niego upomnienie, wzywające do punktualnego stawiania się na szkoleniach. Jak mówi anegdota, Wehler zachował upomnienie, które kończyło się podobno pozdrowieniem „Heil Hitler” i w latach 70. zeszłego wieku przekazał je nadawcy, ten zaś ni mniej, ni więcej tylko zniszczył „obciążający” go materiał, połykając karteczkę. Fest, nie tylko, że rozkolportował tę nieprawdziwą anegdotę o połykaniu, ale jeszcze oskarżył małego Habermasa, że „całym sercem czuł się związany z narodowym socjalizmem”. Tak oto jeden z czołowych niemieckich specjalistów od „rozrachunku z przeszłością” sam padł jego ofiarą. W złośliwej plotce dopadła go jego własna (wymyślona przez wrogów) „brunatna przeszłość”, której ślady rzekomo tak bardzo chciał zatrzeć, że aż połknął dokument „kompromitujący” czternastolatka. Moraliście, który nieustannie wzywał Niemców, aby u siebie i innych rodaków wypatrywali choćby najdrobniejszej „brunatnej plamki”, pacnięto ją na czole. A on tak się tym przejął, że wniósł sprawę do sądu, który zdecydował, że zdania o „połykaniu” muszą zostać w kolejnych wydaniach książki Festa zaczernione (może raczej „zabrunatnione”).

Simone Weil znana była w Polsce głównie dzięki Czesławowi Miłoszowi, zmagał się z jej myślą Józef Czapski (pisał kiedyś o tym Wojciech Karpiński w „Zeszytach Literackich”); zdaje się jednak, że nie ukazał się po polsku jej[1] napisany w 1943 roku i opublikowany pośmiertnie w roku 1950, programowy esej polityczny Komentarz o powszechnym zniesieniu partii politycznych, który niedawno wyszedł po niemiecku (Anmerkung zur generellen Abschaffung der politischen Parteien, Diaphanes Verlag, Zürich – Berlin 2009). Francuska anarchistka postuluje w nim likwidację wszystkich partii, ponieważ represjonują myślenie, zabijają w duszach zmysł prawdy i sprawiedliwości; tresowani intelektualnie członkowie partii muszą wierzyć w propagandę partyjną i partyjne dogmaty, dlatego nieuchronnie żyją w kłamstwie; każdą partią kieruje jedynie wola wzrostu, czysty popęd, aby mieć coraz większą liczbę członków; partie są maszynami do produkowania zbiorowych emocji i manipulowania opiniami; każda partia jest w zarodku – co do swej istoty i w swoich dążeniach – totalitarna. Weil pisze, że gdyby organizację życia publicznego powierzyć diabłu, to nie potrafiłby on wymyślić niczego gorszego niż system partyjny.

Genezy jej antypartyjnych filipik doszukują się niektórzy w rozczarowaniu gaullizmem, idącym – w jej ocenie – taką samą, partyjną drogą co leninizm. Traktacik Weil przyjęto w Niemczech dość życzliwie, co nie dziwi, ponieważ jej krytyka partii jest formułowana z lewa – gdyby jakiś prawicowy autor żądał zniesienia partii, natychmiast ogłoszony zostałby hitlerowcem. Weil nie tylko krytykuje partie, ale chciałaby też system partyjny czymś bardziej sympatycznym zastąpić. Jej propozycje po prostu wzruszają iście dziecięcą naiwnością, i jak zauważyli niemieccy publicyści, którzy odnotowali wydanie eseju, zostały po prostu odpisane od Rousseau: każdy człowiek, jak wiadomo, skrywa w sobie „światło rozumu”, które wystarczy uwolnić, a wskaże ono drogę ku dobru; kiedy tylko rozum zapanuje, to prawda stanie się dla wszystkich oczywista, i wszyscy ją pojmą i za nią się opowiedzą, wszyscy będą myśleć prawdziwie, a jak ktoś będzie myślał nieprawdziwie, to niech lepiej na siebie uważa. W sumie, mimo pochwał, jakimi obdarzono Weil za jej krytykę wypaczeń partyjnej demokracji, słusznie stwierdzono, że jest to w gruncie rzeczy świecka doktryna zbawienia. W imię prawdziwej – blokowanej przez partie – demokracji Weil głosi zakamuflowane religijne przesłanie.

Jeden z niemieckich recenzentów zauważył, że krytyka Weil odnosi się przede wszystkim do partii kontynentalnej Europy, w partiach angielskich bowiem częstsze jest sportowe podejście do polityki, jak by to była gra, rywalizacja nie całkiem serio, co miałoby mieć związek z tradycją arystokratyczną. Na kontynencie partie są śmiertelnie poważne i zwalczają się zaciekle jak wszystkie instytucje plebejskiego pochodzenia. Być może jednak ważniejszy jest wpływ religii, co podkreślał zawsze Erik von Kuehnelt-Leddihn, mianowicie partie w krajach katolickich (i postkatolickich) są w większym stopniu absolutystyczne („tak lub nie”, „prawda lub kłamstwo”), podczas gdy w krajach protestanckich (i postprotestanckich) przeważa zasada „zarówno tak, jak i nie” oraz przekonanie, że każdy ma trochę prawdy po swojej stronie. Oczywiście w Niemczech, kraju przez wieki religijnie niejednolitym, kwestia może być jeszcze bardziej skomplikowana. Dzisiaj w Republice Federalnej Niemiec partyjne wrogości łagodzone są przez powszechną socjaldemokratyzację, wszystkie programy partyjne są do siebie podobne, doktryny partyjne rozmywają się, kampanie wyborcze budzą coraz mniejsze emocje, coraz trudniej jest uprawiać propagandę w obronie partyjnych interesów, panuje raczej obojętność i technokratyczny pragmatyzm.

Kiedyś było inaczej: dwadzieścia lat przed napisaniem przez Simone Weil krytyki partyjnej demokracji, prezes dużej niemieckiej partii łączącej dwa najważniejsze impulsy epoki, socjalizm i nacjonalizm, napisał programową książkę zatytułowaną Mój bój. Od 1945 roku publikowanie książki autorstwa prezesa Narodowosocjalistycznej Partii Robotniczej Niemiec jest w Niemczech zakazane. To jeden z wielu paradoksów niemieckiej liberalnej demokracji, która stale rozlicza się z przeszłością, zafundowaną Niemcom przez prezesa Hitlera, i ostrzega przed jej powrotem („Chcecie, żeby pan Jones powrócił?”), a równocześnie nie zezwala pełnoletnim w sensie kantowskim obywatelom na poznanie zagrażającego im ideologicznego zła. Ale ta dziwna sytuacja niedługo się zmieni. Jak informuje nas publicysta „Die Welt”, piszący na tematy historyczne, Sven Felix Kellerhoff, za pięć lat monachijski Institut für Zeitgeschichte opublikuje naukową, krytyczno-historyczną edycję Mein Kampf Adolfa Hitlera. Dokładnie 70 lat po samobójczej śmierci prezesa wygasną prawa autorskie, którymi dysponuje bawarskie Ministerstwo Finansów. Blokowało ono wydanie książki w Niemczech, jak i w tłumaczeniu na obce języki. Od dawna już liczni historycy z Niemiec i innych krajów wzywali urzędników ministerialnych w Monachium, żeby przestali zasłaniać się czysto formalnymi względami i zezwolili na naukowe wydanie książki. Zarzucano rządowi bawarskiemu, że upierając się przy zakazie, działa na szkodę nauki, gdyż badacze nie dysponują żadnym poważnym, opatrzonym komentarzami wydaniem tej wpływowej, ale – jak podkreśla Kellerhoff – często przecenianej książki, zarówno gdy chodzi o jej znaczenie, jak i zakres oddziaływania. Kellerhoff przypomina, że kilka miesięcy po wojnie amerykańskie władze okupacyjne zleciły nowo powstałemu rządowi Bawarii, aby zapobiegał rozpowszechnianiu piśmiennictwa narodowosocjalistycznego. Amerykanie mieli na myśli przede wszystkim Mein Kampf – prawa autorskie przekazano Bawarii, ponieważ Hitler był zameldowany w Monachium przy Prinzregentenplatz 16. Jedyne legalne wydania książki ukazywały się w języku angielskim, ponieważ prawa do angielskiego tłumaczenia zostały sprzedane na długo przed 1945 rokiem. Zagraniczni księgarze woleli jednak nie wysyłać książki do Niemiec, gdzie dozwolony był handel antykwaryczny wydaniami sprzed 1945 roku, aczkolwiek tylko w (szeroko pojmowanych) celach naukowych. Niemieckim antykwariuszom nie wolno było umieszczać książki na wystawach. W bibliotekach można było czytać dzieło prezesa tylko za specjalnym zezwoleniem.

Wraz z pojawieniem się Internetu, pisze Kellerhoff, polityka rządu Bawarii, oparta wyłącznie na podstawach formalnoprawnych, tak czy inaczej utraciła rację bytu. Na dziesiątkach witryn internetowych można ściągnąć wiele wariantów tekstu, albo jako zeskanowany oryginał, albo dokument tekstowy. Pojawiły się już nawet wydania opatrzone odpowiednim „komentarzem” przez współczesnych zwolenników idei prezesa. Dalsze blokowanie w Niemczech krytycznej edycji książki nie ma już żadnego sensu, uważa Kellermann. Historyk i edytor Bernd Sösemann opowiada się za wydaniem obszernym i szczegółowym, które m.in. identyfikuje źródła, z jakich korzystał autor, a jest ich wiele, ponieważ książka to dość chaotyczny montaż rozmaitych ideologicznych „prefabrykatów” i frazesów. Powinno też zawierać dokładny, rzeczowy komentarz, np. jakie znaczenie miały określone fragmenty już podczas kanclerstwa Hitlera, jaką rolę odegrał w okresie sprawowania władzy światopogląd polityczny spisany na osiem lat przed jej zdobyciem itp. W tej materii jest, zdaniem Kellerhoffa, jeszcze wiele do zrobienia i choć wstępne prace zostały wykonane, to praca nad całością naukowo-krytycznego wydania potrwa jeszcze kilka lat.

Przywoływany przez Kellerhoffa Bernd Sösemann od 1985 roku kierujący katedrą Historii Komunikacji Publicznej na Wolnym Uniwersytecie w Berlinie, jeden z najlepszych fachowców od edytorstwa w Niemczech, już dwa lata temu opublikował plan „Projektu Hitler”, czyli historyczno-krytycznego wydania Mein Kampf, będącego w jego zamyśle ogromnym przedsięwzięciem edytorskim i naukowym, nad którym liczne grono naukowców będzie pracować przez kilka lat. Sösemann proponuje, aby wydanie krytyczne w formie uproszczonej i skróconej mogło trafić potem do szerszej grupy czytelników. Jego zdaniem już dawno należało przystąpić do krytycznego wydania książki, ale na przeszkodzie stała zawsze niezrozumiała polityka rządu Bawarii, który nie zezwalał na wydanie Mein Kampf, mimo iż już 25 lat temu zawarł, nie informując o tym opinii publicznej, umowę z François Genoudem, mieszkającym w Szwajcarii biznesmenem z branży handlowej „narodowy socjalizm” i z monachijskim Institut für Zeitgeschichte, na mocy której wolno publikować i sprzedawać teksty Goebbelsa w 30 tomach pod wprowadzającym w błąd tytułem „Dziennik”. Nikt też nie protestował, kiedy w 1961 i 1995 roku ukazała się tzw. druga książka Hitlera. Potrzebę krytycznego wydania Mein Kampf uzasadnia Sösemann faktem dość, przyznajmy, zdumiewającym, a mianowicie tym, że książce poświęcono niewiele naukowych analiz. Jedyna nowsza, całościowa interpretacja Barbary Zehnpfennig, pochodząca z 2000 roku, ogranicza się do wersji tekstu z 1941 roku i koncentruje wyłącznie na aspektach politologicznych. Być może więc po 70 latach doczekamy się wreszcie, że Mein Kampf stanie się przedmiotem poważnych badań naukowych.

Ciekawe rzeczy pisze Sösemann na temat amerykańskiego wydania książki: Adolf Hitler, Mein Kampf. Complete and unabridged, fully annotated, które ukazało się w 1939 roku nakładem bostońskiego wydawnictwa Reynal & Hitchcock. Reklamowaną we wstępie jako „the most important political tract of our time” przełożyli Alvin Saunders Johnson i John Chamberlain („they directed the translation as part of the New School for Social Research”); jako „Editorial sponsors” figurowali m.in. historyk William L. Langer i filozof George N. Shuster. Komentarze, dość szczegółowe, sporządziła renomowana instytucja naukowa, założona w 1919 roku New School for Social Research. Komentarz dostarczał amerykańskiemu czytelnikowi nie tylko niezbędne biograficzne i rzeczowe informacje, lecz również przedstawiał – w zadziwiająco mało polemicznym stylu – wyobrażenia Hitlera na temat rasy i Żydów. W komentarzu pisano, że jego koncepcje podobne są do koncepcji innych rewolucyjnych przywódców w nowszych dziejach, znanych z historii Francji i Rosji, a współcześnie w świecie muzułmańskim. Książka cieszyła się w USA dużym zainteresowaniem, po dwóch latach ukazało się nowe, niezmienione wydanie. Nie wiemy, jakim zainteresowaniem cieszyć się będzie na świecie po 30 kwietnia 2015 roku, kiedy rząd Bawarii nie będzie już stawiał weta w sprawie jej drukowania i rozpowszechniania. Politycznego znaczenia fakt ten mieć nie będzie, ale jest w tym coś z symbolu, jakby epoka powojenna definitywnie dobiegała końca.

W Niemczech działa i pisze wielu lewicowych intelektualistów, jednak coś ciekawego do powiedzenia mają tylko ci z nich, którzy porzucili lewicowe złudzenia. Należy do nich filozof społeczny Peter Furth (ur. 1930), który pierwsze filozoficzno-socjologiczne kroki stawiał we frankfurckim Instytucie Badań Społecznych pod naukową i ideową opieką Theodora Adorno, należał do ideowej czołówki „ruchu 68”, był promotorem doktoratu Rudiego Dutschke, do 1995 roku wykładał na Wolnym Uniwersytecie w Berlinie, a dziś ostro krytykuje „dziedzictwo 1968 roku” i lansowaną przez Szkołę Frankfurcką „krytyczną świadomość”. Nie jest jednak lewicowym Szawłem, który zamienił się w prawicowego Pawła, zachował bowiem marksistowskie instrumentarium poznawcze do analizy współczesnego kapitalizmu, porzucił natomiast „zbawcze roszczenia” ideologii marksistowskiej. Jego wydana przed kilku laty książka Troja nie przestaje płonąć przyniosła fundamentalną, odważną i wizjonerską krytykę polityki historycznej RFN i obywatelskiej „religii Pamięci”. Dawni towarzysze z lewicy nazywają go zdrajcą i odszczepieńcem, ale on „zdradził” swoje ideały, aby pozostać wiernym sobie. Pracuje obecnie nad konserwatywną stroną ruchu robotniczego, w którym, jak uważa, zawsze istniał mocny nurt dążący do zachowania tradycyjnych wspólnot i lojalności, aby zapobiec degradacji człowieka do zatomizowanej siły roboczej w machinie produkującej bogactwo.

W rozmowie z Timo Fraschem („FAZ”), Furth mówi m. in.: „rewolta studencka 68 roku zostawiła po sobie pokolenie nadzorców”, „dzisiaj traktują mnie oni tak, jak ja kiedyś potraktowałem mojego teścia; był Żydem i socjaldemokratą, trafił do Buchenwaldu, a ja go piętnowałem jako narodowo-niemieckiego bonzę; był jednym z prawdziwych republikanów, który jako szef klubu parlamentarnego w pruskim landtagu wiedział, że republika potrzebuje narodu; ludzie w rodzaju Kurta Tucholsky`ego dla takich poglądów mieli jedynie pogardę, oni tak naprawdę nigdy nie bronili Republiki Weimarskiej”. Obecnie, wyjawia Furth, badam rolę antyfaszyzmu, badam go tak samo, jak w latach pięćdziesiątych badałem radykalną prawicę; napisałem dysertację o radykalnej prawicy [o Socjalistycznej Partii Rzeszy – TG]; uważam, że antyfaszyzm jest moralnym instrumentem panowania, służącym wykluczeniu inaczej myślących, takiego instrumentu nie można naturalnie, ot tak sobie, krytykować; ludzie 68 roku przywykli do tego, że są kulturalnym hegemonem, a to ogłupia. Na pytanie, czy lewica jest głupsza niż prawica, Furth odpowiada: ogólnie rzecz biorąc, lewica jest tak samo głupia lub tak samo mądra jak prawica, jak wszyscy, którzy produkują światopoglądy lub mają zwyczaj za ich pomocą walczyć o władzę. Rewolta studencka jako rewolucja kulturalna zwyciężyła, ale ceną zwycięstwa jest polityczna poprawność, która wszędzie przybiera formę polityki semantycznej; po zwycięstwie rewolucjoniści osiedli na laurach, uwierzyli, że już niczego nowego nie muszą się uczyć. Wydaje się, mówi Furth, że to raczej przegrani są bardziej chętni do nauki. Ludzie 68 roku działali w absolutnej wierze, że moralne racje są po ich stronie, próbowali zignorować conditio humana, świat rzeczy, naturę, sam człowiek był dla nich drogą i celem, a kto nie współdziałał na drodze ku wyemancypowanej ludzkości, był z niej wykluczony, a to jednak trochę coś innego niż wykluczenie ze związku wioślarskiego. Zasadniczym rysem rewolty 68 roku był brutalny i niszczycielski antyautorytaryzm, który dewaloryzował wszystkie instancje pośredniczące między jednostką i społeczeństwem – rodzinę, polityczne i prawne instytucje, tradycje, narodowe wspólnoty, a w konsekwencji czynił jednostkę bezbronną w obliczu potężnych sił społecznych i ekonomicznych, budował społeczeństwo, w którym przetrwają tylko najsilniejsi.

Pytany o swojego dobrego znajomego, jednego z głównych aktywistów 68 roku Bernda Rabehla, który przeszedł na pozycje narodowo-rewolucyjne i występuje dziś na imprezach narodowych demokratów, Furth mówi, że Rabehl ciągle szuka dla swojej teorii łączności z praktyką polityczną, nadal pragnie mieć polityczny wpływ. To, że zbliżył się do narodowych demokratów, nie jest całkiem niekonsekwentne, on i Dutschke zawsze myśleli o państwie socjalnym w kategoriach narodowych, ale próby Rabehla, żeby z Dutschkego zrobić narodowego rewolucjonistę lub wręcz socjalistę narodowego, to przesada. Być może Rabehl ciągle jeszcze nie porzucił iluzji z dawnych lat. U innych dawnych kolegów radykalne myślenie wszystko spłaszczyło – tam nic nowego szybko nie wyrośnie. Wielu z nich udało się rozwiązać odwieczny problem przezwyciężenia rozziewu pomiędzy teorią i praktyką: zostali nauczycielami języka niemieckiego albo nauki o społeczeństwie. Tacy politycy jak Otto Schilly czy Joschka Fischer też w gruncie rzeczy reprezentują gatunek szkolnego nauczyciela, tyle że w pewnym momencie dostali więcej władzy. Na koniec Furth, nawiązując do własnych doświadczeń ideowych i politycznych – daje mądrą przestrogę: nie stawiać tego, co możliwe, wyżej od tego, co rzeczywiste.

Filozof Günter Zehm przyjrzał się intelektualnej działalności Heinricha Augusta Winklera, emerytowanego profesora historii najnowszej na uniwersytecie Humboldtów w Berlinie, znanego w Polsce z dwutomowej książki o tym, jak to Niemcy szli „Długą drogą na Zachód”. W ciągu całej swojej kariery Winkler nic tylko pomstował przeciwko „odrębnej drodze” (Sonderweg), jaką Niemcy – w porównaniu z „Zachodem” – wybrały rzekomo w dawnych czasach, z czego potem wynikło całe nieszczęście dwudziestego wieku. Potem porzuciły tę drogę i – przy wydatnej pomocy samego Winklera – szczęśliwie dotarły tam, gdzie się obecnie znajdują, czyli „na Zachód”. Wydawałoby się, że Winkler, uradowany z tego powodu, mógłby sobie trochę odpocząć, ale nie, postanowił kontynuować swój „marsz na Zachód” i opublikował w zeszłym roku książkę Die Geschichte des Westens. Von den Anfängen in der Antike bis zum 20. Jahrhundert (Historia Zachodu od początków starożytności do XX wieku). Rzecz liczy sobie 1199 stron i kosztuje całe 38 euro. Zehma przeraziła informacja, że jest to dopiero pierwszy tom. Wydawnictwo C. H. Beck grozi wydaniem tomu drugiego, też liczącego ponad tysiąc stron, też w cenie około 40 euro. Już pierwszy tom nadaje się, zdaniem Zehma, wyłącznie na krótką lekturę przed spaniem, oferuje bowiem liche streszczenie historii, którą już tysiąc razy opowiedziano lepiej, gruntowniej, bardziej rzeczowo. Winkler, niczym nauczyciel szkoły średniej, postanowił, nie wiadomo po co, raz jeszcze wszystko powtórzyć. Książkę czyta się miejscami jak dalszy ciąg Długiej drogi na Zachód, z tym że teraz nie chodzi o Niemcy, ale o cały Zachód; Można by ją zatytułować Jeszcze dłuższa droga Zachodu na jeszcze bardziej zachodni Zachód. Winkler chce być kompasem, wskazującym tę drogę, bo teraz Zachodem jest dlań świat anglosaski; nowożytna Anglia i USA najpełniej urzeczywistniają normę „Zachodu”, jaką sobie wykoncypował. Problem w tym, zastanawia się Zehm, czy owa „transatlantycka wspólnota” pod kierownictwem Anglosasów, którą jako „Zachód” opiewa Winkler, w ogóle istnieje.

Problem niemieckiej „odrębnej drogi” fascynuje nie tylko prof. Winklera; niedawno także w Polsce ukazał się interesujący tom z tekstami niemieckich autorów poświęconymi temu zagadnieniu. Sześć lat temu książkę Die Ideologie des „deutschen Sonderwegs„ (Ideologia „niemieckiej odrębnej drogi”) opublikował politolog Wolf Kalz. Według niego, niezależnie od dzielących ich różnic, wszyscy ideologowie „odrębnej drogi” snują jedynie wariacje na temat oficjalnej, obwiązującej w RFN wykładni historii: Niemcy w przeszłości utracili łączność z rzekomo „normalnym” rozwojem większości państw zachodniej Europy, wkroczyli na „odrębną drogę”, która poprzez Rzeszę Bismarcka i I wojnę światową prościuteńko zmierzała ku Hitlerowi i Auschwitz; potem przyszli alianci i ich „wyzwolili”. Dzięki temu nad wyraz szczęśliwemu splotowi okoliczności Niemcy (początkowo w RFN) ponownie odzyskali łączność z normalnym, zachodnim rozwojem. Prostota tej koncepcji jest wręcz rozbrajająca. Kalz proponuje, aby wyjść z innego założenia: każdy naród europejski idzie swoją odrębną drogą, każdy ma swoją własną specyficzną historię. Nie istnieje żadna standardowa „zachodnia historia”, idealny wzorzec, od którego naród się odchyla albo do którego się przybliża. Nawet nowożytne kształtowanie się parlamentaryzmu i oświeceniowej ideologii praw człowieka podawane współcześnie za substancję „Zachodu”, przebiegały w ramach poszczególnych historii narodowych. „Odrębna droga” Francji to droga absolutyzmu, rewolucji, cesarstwa, republiki, „odrębna droga” Anglii to rewolucja, imperium kolonialne, ekspedycje, których rezultaty można do dziś podziwiać w British Museum. Dla Kalza nie ulega wątpliwości, że pojęcie „odrębnej drogi”, zastosowane wobec samych tylko Niemiec, tak naprawdę żadnej rzeczywistości historycznej nie opisuje, ale służy wyłącznie celom politycznym, propagandowym i psychologicznym. Niemcy mają mieć poczucie, że praktycznie cała ich historia, w porównaniu z historią innych narodów, jest nienormalna. Problem w tym, że odczuwanie „winy” za własną historię działa paraliżująco na płaszczyźnie duchowej i politycznej, nie daje żadnych pozytywnych impulsów do działania, nie pobudza ambicji, nie inspiruje dążeń ku zmianie tego, co zastane. Do Kalza nawiązał Volkmar Behrend, który w książce Sonderwege Deutschlands? Ein geschichtlicher Vergleich mit dem Westen bis 1919 (Odrębne drogi Niemiec? Historyczne porównanie z Zachodem do 1919 roku) jeszcze raz pokazał, że niemiecka „odrębna droga” to fikcyjny konstrukt; o wiele bardziej uzasadniona byłaby teza, że to Stany Zjednoczone poszły inną drogą niż europejski Zachód. Być może, sądzi Behrend, specyficznie niemiecka jest wyłącznie średniowieczna, sakralna idea Rzeszy, która jednak nie prowadzi ani do Hitlera, ani do II wojny światowej, ale do ponadczasowej jedności Europy.

Publicysta, historyk idei i kultury Richard Herzinger (związany z „Die Welt”) zajął się niemieckimi rowerzystami. W eseju na ten temat napisał, że chyba każdy przechodzień w centrach niemieckich miast przeżył taką oto sytuację: podczas gdy on koncentruje się na tym, aby uniknąć kolizji z rowerzystami, którzy poruszają się przed nim wzdłuż i wszerz chodnika, z tyłu wypada znienacka inny pedałowiec, mijając go o włos – często z taką szybkością, że zaskoczonego przechodnia uderza pęd powietrza; przypadkowy krok w fałszywą stronę i kierujący maszyną mógłby mu połamać kości. Nadjeżdżający motocykl przynajmniej słychać, ale w tym przypadku, zbliżające się za plecami niebezpieczeństwo jest niesłyszalne. Rowerzyści atakują bezgłośnie. Albo inna sytuacja: przechodzimy przy zielonym świetle na przejściu dla pieszych, kiedy nagle jeden lub kilku rowerzystów wypada zza rogu i niczym się nie przejmując, niekiedy w ogóle nie hamując, pędzą, wjeżdżają w pieszych na przejściu, w niewzruszonym przekonaniu, że czerwone światło jest tylko dla kierowców, i że nikt ich za tę brutalność do odpowiedzialności nie pociągnie, na rower wolno bowiem wsiąść każdemu, nawet jeśli nie ma zielonego pojęcia o zasadach ruchu drogowego. Poza tym rowery nie mają żadnych numerów rejestracyjnych, po których można by je zidentyfikować.

Przechodnie są bezradni wobec chamstwa rowerzystów; kiedy zwrócą któremuś uwagę, narażają się na wyzwiska lub pogardliwe gesty, na końcu zostaje im tylko upokorzenie i bezsilna złość. Rowerzyści w coraz większej liczbie wdzierają się w każdy zakątek miejskiej przestrzeni, uważając za swoje niezbywalne prawo zawłaszczanie dróg i stref dla pieszych wedle własnego uznania. Nie przestrzegają żadnych reguł, czy to ruchu drogowego, czy też cywilizowanego współżycia między ludźmi. Demonstrują przy tym – niekiedy tylko z samozadowoleniem, zaś innym razem agresywnie – jak najlepsze moralne samopoczucie. Bierze się to, zdaniem Herzingera, stąd, że czują się awangardą nowego, lepszego transportu i świadomości zdrowotnej, której wrogiem są prześladujący ich zmotoryzowani. Po swojej stronie mają polityczno-społecznego ducha czasu, zgodnie z którym (rzekomo) prześladowani są per se szlachetniejszymi, wartościowszymi ludźmi. Rower gloryfikowano kiedyś w środowisku zielono-alternatywnym jako ucieleśnienie pokojowego, przyjaznego przyrodzie i zdrowego środka komunikacji, dziś jest to dominująca, mainstreamowa ideologia twarda jak beton. Dlatego większości rowerzystów w ogóle nie przychodzi do głowy, że i oni są obowiązani do przestrzegania przepisów. Kiedy w 2008 roku kolońska policja przeprowadziła odpowiednie badania, okazało się, że dwie trzecie rowerzystów nie zna obowiązujących przepisów – Herzinger chwali policję za wprowadzenie rowerowych patroli, które ścigają łamiących przepisy rowerzystów. Niegdyś zagrożeni w ruchu miejskim i stanowiący potencjalne ofiary bezlitosnego, zmotoryzowanego społeczeństwa rowerzyści wyhodowali w sobie rodzaj bojowej dumy z bycia ofiarą, i sądzą, że a priori, w każdych okolicznościach, to oni zawsze mają rację.

Związek Pieszych, założony w 1987 roku, w starciu z rowerowym lobby stoi na straconej pozycji. W porządku dziobania wśród uczestników ruchu drogowego, piesi zajmują najniższą pozycję. Nawet najsłabsi z nich, kobiety z dziećmi, emeryci, niepełnosprawni muszą schodzić z drogi rowerzystom, jeżdżącym – dosłownie i w przenośni – bez hamulców. Wcześniej piesi tylko na chodnikach i deptakach znajdowali schronienie przed rozpętaną samochodową blaszaną lawiną, która rozorała centra niemieckich miast. Tam mogli czuć się bezpiecznie. Niestety, na należące do nich od dawien dawna terytorium wtargnęli rowerzyści. Grozi to, zdaniem Herzingera, ostatecznym zniszczeniem jednego z największych cywilizacyjnych osiągnięć kultury miejskiej: przechadzki po ulicach („flanerowania”). Kiedy przemierzanie dróg na nogach stanie się męczarnią, a chodniki jako strefy chronione, bezpieczne dla przechodniów, zostaną zlikwidowane w wyniku inwazji dwukołowców, wówczas szarpiącą nerwy torturą stanie się miejskie przechadzanie się, spacerowanie, łazikowanie, łazęgowanie, wędrowanie, włóczenie się bez określonego celu, wszystko, co stanowi istotę „flanerowania”. Pewna znana mi rowerzystka, pisze Herzinger – całkiem miła, kiedy zsiadła z siodełka – zapytała mnie, dlaczego ci piesi tak się plączą niezdecydowanie po chodniku. Za taką postawą kryje się frontalny atak na jeden z filarów starej mieszczańskiej kultury miejskiej. Nie chodzi przy tym tylko o ryzyko fizycznych skaleczeń, nie to czyni samowolę rowerzystów tak potwornie irytującą. Najgorsza jest stała niepewność, konieczność zachowywania czujności przy każdym kroku, nieobliczalność pędzących wokoło małych blaszanych monstrów, która tak psują „nieśpiesznym przechodniom” całą przyjemność ze staromodnego obyczaju przechadzania się, spacerowania i włóczenia po mieście.

Zostawmy rowerzystów, a zajmijmy się palaczami. W Niemczech, tak jak w całej Europie fanatyczni antytytoniowi neopurytanie nasilają swoje ataki na kulturę, która tworzy się pomiędzy ludźmi również dzięki nałogom i różnym czynnościom szkodliwym dla zdrowia. Tak uważa słynny niemiecki teoretyk mediów i komunikacji Friedrich Kittler. W rozmowie z dziennikarzem i pisarzem Detlefem Kuhlbrodtem, opublikowanej na łamach „taz”, Kittler powiedział, że jedyną pozytywną stroną zakazów palenia jest to, że będziemy mniej i rzadziej palili papierosy, co nada im status zakazanych narkotyków. Opowiada o przyjęciu urodzinowym w wynajętym lokalu, gdzie obowiązywał całkowity zakaz palenia; po wielu namowach szefowa sali gdzieś na końcu zimnego korytarza ustawiła kilka popielniczek. Pewna dama z hamburskiej śmietanki towarzyskiej zareagowała na to z furią i oświadczyła: „Chciałabym palić, ale nie przy minus trzech stopniach, gdzieś na końcu korytarza, tylko chciałabym siedzieć, mieć ciepło, pić swoje wino, w spokoju wypalić papierosa. Chciałabym z wdziękiem palić i umierać”. Trudno, zdaniem Kittlera, o lepszy argument. Jeden z taksówkarzy opowiadał mu, że jego brat ma tanią knajpę, przychodzą tam ludzie, którzy o dwunastej w południe piją swoje pierwsze piwo, ubodzy, bezrobotni na socjalu, ludzie wyrzuceni na margines życia, czasami w rozpaczy; kiedy piją swoje piwo, muszą zapalić, bo inaczej piwo nie smakuje, potrzebują tej knajpy, intymności czterech ścian, żeby być sam na sam ze sobą, nie pokazywać się światu. Ta socjologiczna analiza, mówi Kittler, trafia w sedno; ci ludzie, kiedy nie będzie im wolno zapalić w knajpie przy piwie, będą się czuć jak kloszardzi, pozbawi się ich resztek godności i czci. I o to chyba w tym wszystkim chodzi, podejrzewa Kittler. Nie do zniesienia jest dla niego atmosfera wytwarzana przez antytytoniowych apostołów moralności: atmosfera denuncjacji, penetrowania prywatnego życia, kontrolowania ludzkich zachowań. Kittler zawsze przekłada papierosy do srebrnego etui, i robi tak nie tylko dlatego, żeby nie być zmuszonym do czytania antytytoniowych reklam na opakowaniu. Etui, duża, solidna zapalniczka, pomagają uniknąć takiego palenia, którego nawet się nie zauważa. My palacze, apeluje Kittler, powinniśmy starać się o palenie rzadsze, bardziej świadome, uważne, musimy dbać o wyższy poziom kultury palenia. Wypada się do tego apelu przyłączyć, bez większej nadziei, że powstrzyma to antytytoniowych neopurytanów przed dalszym poszarzaniem świata.

[1] Pomyłka: ukazał się w Pismach londyńskich (Poznań 1994) – TG.

Tomasz Gabiś

Pierwodruk: „Arcana”, nr 95 (2010).